La réforme liturgique
de Trente et celle de Vatican II
Une telle
comparaison a été présente aux acteurs du IIe Concile du
Vatican et à ceux de la réforme liturgique, notamment aux
dates anniversaires de la conclusion du Concile de Trente
(1563), de la bulle Quo primum par laquelle S. Pie V promulgua le Missel
romain « ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini
restitutum » [1570. — Le Missel de Vatican II a paru
en 1970]. La Constitution sur la liturgie comporte des
rapprochements significatifs avec Trente et le « Prooemium
» que Paul VI a fait mettre en tête du nouveau missel a
précisément pour but de situer dans la perspective de la
Tradition doctrinale et liturgique les principaux éléments,
anciens ou nouveaux, que la messe romaine comporte
désormais: ce que le « Prooemium » fait excellemment.
Etapes de la reforme
liturgique de Trente
Après Trente, comme après
Vatican II, les nouvelles éditions des livres liturgiques
ont paru successivement. Il faut d'ailleurs distinguer
d'une part les deux livres dont le Concile avait décrété la
réforme, à savoir le bréviaire et le missel et, d'autre
part, les autres livres, qui font corps avec eux dans la
réforme tridentine sans être pour autant la mise en oeuvre
d'une décision conciliaire. Le bréviaire et le missel ont
paru respectivement cinq et sept ans après la clôture du
Concile, donc dans des délais comparables à ceux dans
lesquels ont été publiés les livres de Vatican II. Les
autres livres s'échelonnent encore sur 44 ans, avec des
réformes qui traînent (comme celle du rituel qui n'aboutit
qu'après la mort du Cardinal Santon qui en avait d'abord
été chargé), ou des échecs successifs ensuite réparés
(comme l'édition du martyrologe), ou encore des corrections
assez notables apportées aux livres liturgiques publiés par
S. Pie V en ce qui concerne les rubriques de la messe et le
sanctoral. Les rubriques sont récrites dans le missel
révisé (« recognitum ») de Clément VIII (1604). Quant au
sanctoral, S. Pie V y avait porté la hache en supprimant
les fêtes introduites dans les derniers siècles. Le
Cardinal Sirleto raconte que le Pape avait promis de
laisser subsister la fête de la Présentation de la Vierge
si on lui prouvait qu'elle avait 500 ans d'existence: lui,
Sirleto, a dit qu'il pouvait prouver que la fête était
célébrée (en Orient, il est vrai) depuis sept siècles, mais
Pie V ne l'a pas écouté (1). Les Papes suivants, poussés
par Sirleto, rétabliront la Présentation, la fête de sainte
Anne ainsi qu'une demi-douzaine d'autres (2).
Adoption des nouveaux livres dans la
chrétienté
Progressivement
réalisée à Rome dans les livres, la réforme liturgique
pouvait être mise en oeuvre dans les Eglises de la
chrétienté. Mais deux questions étaient ici à résoudre. La
première, que les liturgistes de S. Pie V n'avaient pas
examinée (à moins que, dans une volonté centralisatrice,
ils n'aient voulu l'exclure), était celle des fêtes locales
qui avaient une grande importance dans la piété catholique
et l'enracinement populaire de la liturgie. La Congrégation
des rites, établie en 1588, la résolut dans un sens
restrictif (3). La deuxième est celle du caractère
obligatoire des livres liturgiques réformés. Les deux plus
importants, le bréviaire et le missel, étaient imposés aux
Eglises n'ayant pas des liturgies particulières en usage
depuis deux siècles. En fait, si l'on met à part l'Italie,
la plupart des Eglises diocésaines d'Europe occidentale
avaient des liturgies bien plus anciennes (4): aux termes
des bulles de S. Pie V elles pouvaient adopter les nouveaux
livres par une décision de l'évêque et de tout le chapitre
(5). Au cours du demi-siècle qui suivit S. Pie V, beaucoup
d'Eglises prirent une telle décision, tandis que d'autres
réformèrent leurs propres livres liturgiques à l'imitation
des livres romains. Ces bréviaires et ces missels « ad
formam romani » sont une adaptation de la réforme romaine
aux traditions locales, phénomène en partie semblable aux
adaptations que la réforme liturgique de Vatican II a
prévues et dans une certaine mesure encouragées. Mais, même
là où les Eglises ont conservé leur liturgie particulière,
elles en ont réinterprêté la signification ecclésiologique
dans la perspective de la centralisation romaine.
Contenu et ecclésiologie de la
réforme
Cette
réforme liturgique dont les livres ont été mis en place en
une cinquantaine d'années était-elle une réforme en
profondeur? Pas en ce qui concerne la signification de la
liturgie, et même les questions posées dans les années de
la réforme catholique s'estompent ou disparaissent à mesure
qu'on entre dans le temps de la Contre-Réforme. La
communion au calice, là où elle est concédée, ne dure pas.
La prescription conciliaire de donner des explications en
langue vulgaire pendant la messe et avant de donner les
sacrements est réellement appliquée poux les sacrements
(6), mais le projet de restaurer les ordres mineurs reste
lettre morte (7).
Signalons un point
particulier caractéristique à la fois de la manière dont la
réforme a été faite et de la manière dont elle a été
appliquée. Les documents préparatoires du missel (8)
montrent qu'on a introduit dans les rubriques de
l'Ordo
Missae la mention
de la communion des fidèles immédiatement après celle du
prêtre. A l'époque les fidèles communiaient rarement, et
jamais pendant la messe. A partir du fait que les
postcommunions sont au pluriel les liturgistes de S. Pie V
ont conjecturé que la communion « intra missam » était la
pratique ancienne. La rubrique suggérant ce retour à la
Tradition semble n'avoir été ni remarquée, ni appliquée
jusqu'à ce qu'elle fasse l'objet de la querelle de Crema au
18e s. (9). Mais il n'empêche qu'en général la réforme
liturgique tridentine est plus archaïsante, que ressourcée.
Elle a cherché à éliminer abus ou même développements
récents de ce que nous appellerions la religion populaire
et elle a réussi, au moins pour un temps, à tenir ces
derniers à distance de la liturgie. Pour le reste, la lutte
contre l'hérésie mobilisait les énergies.
Les livres liturgiques
tridentins s'en tiennent à la conception médiévale de la
liturgie, mais avec une ecclésiologie qui n'est plus la
même. Cette ecclésiologie est précisément la pièce
maîtresse de la pastorale issue de Trente et du nouveau
modèle de catholicisme dont J. Delumeau a exposé de façon
remarquable les traits essentiels (10). Du point de vue
liturgique on juge désormais intolérable des diversités et
des déviations locales qui avaient toujours existé et
trouvaient quelque chose comme une justification dans le
caractère essentiellement coutumier de la liturgie et de
ses livres, y compris à la Curie Romaine. L'usage des
livres liturgiques imprimés permet désormais de lutter
efficacement contre les diversités locales. C'est lui aussi
qui rend possible la réservation du droit liturgique par le
Saint-Siège et, de façon générale, l'importance croissante
donnée au facteur d'autorité dans la définition de la
liturgie. On comprend mieux, dans ce contexte, la
principale innovation de Trente en matière sacramentaire, à
savoir l'obligation, sous peine d'invalidité, de ne
contracter mariage qu'en présence du curé.
Dans le domaine
sacramentaire, le rituel de 1614 a joué un rôle essentiel
dans cette emprise pastorale dont M. Delumeau a montré
combien elle était caractéristique du catholicisme
post-tridentin, mais peut-être y aurait-il à chercher si,
du point de vue de cette pastorale, il existe des
différences entre la France, les pays méditerranéens et les
terres catholiques de langue allemande. En tout cas, le
rituel se distingue des autres livres liturgiques
tridentins par ses « Praenotanda » qui ne sont pas
seulement rubricaux mais contiennent une vision des
sacrements et de la pastorale. C'est là que les liturgistes
de Vatican II ont puisé l'idée des « Praenotanda »
pastoraux, que la réforme liturgique conciliaire a mise en
oeuvre systématiquement.
La réforme liturgique
de Vatican II
Les documents de la réforme
liturgique de Vatican II ont été rassemblés par R.
Kaczynski dans son Enchiridion documentorum
instaurationis liturgicae I (1963-1973) (11). Ce recueil, qui
s'arrête un an et demi avant la création de la nouvelle
Congrégation pour les Sacrements et le Culte divin et la
pause de la réforme liturgique, permet déjà de mesurer le
travail accompli par Mgr Bugnini et son équipe, et celui
qui reste à faire. Restent à publier une partie du rituel
et du pontifical, et la liturgie réformée ne comporte
jusqu'à présent ni martyrologe, ni cérémonial des évêques.
L'utilité de ce dernier livre dans la liturgie
d'aujourd'hui fait d'ailleurs l'objet d'un débat entre les
spécialistes les plus compétents.
Au-delà de ce qu'un tel bilan
peut avoir de matériel apparaissent deux questions
importantes pour la réforme dans son ensemble, à savoir
celle d'une vue globale de la pastorale sacramentelle et
celle des adaptations.
La liturgie des différents
sacrements a paru en livrets successifs se présentant,
suivant le cas, comme des fascicules du rituel et du
pontifical. Mais la distinction entre rituel et pontifical,
établie à une époque qui avait perdu de vue la
sacramentalité de l'épiscopat, doit-elle être maintenue?
L'unité sacerdotale entre l'évêque, en qui se trouve la
plénitude du sacerdoce, et tout le presbyterium, inviterait
plutôt, suivant la proposition faite par Mgr Jounel, à
compléter le missel et la Liturgia Horarum
par un troisième grand livre,
celui des sacrements.
De toute façon les rituels
des différents sacrements comportent entre eux des
différences dues au progrès de la réforme liturgique. Il
faut qu'ils soient harmonisés entre eux et complétés par
des « Praenotanda generalia » indiquant les lignes
générales de la pastorale sacramentelle d'après Vatican II,
déjà nettement ébauchées à propos des différents
sacrements. A faire ainsi on contribuerait à la maturation
de la partie du futur code de droit canonique qui doit
traiter des sacrements, et les deux sections de la nouvelle
congrégation pourraient, là, accomplir ensemble une tâche
essentielle à l'une et à l'autre. A plus long terme, c'est
dans le rituel des sacrements qu'on doit, après Vatican II
comme après Trente, trouver le modèle de la vie
sacramentelle qui pourra servir de base à une action
pastorale et à une catéchèse.
La question des
adaptations
La question
des adaptations a son point de départ dans l'article 37 et
surtout l'article 38 de la Constitution conciliaire
auxquels avait mis personnellement la main le P. Bugnini,
avec le sens étonnant des besoins de son temps qu'il
partageait avec le Cardinal Lercaro, premier président du «
Conseil pour l'application de la constitution sur la sainte
liturgie »:
« L'Eglise, en
ce qui ne touche pas la foi ou le bien de la communauté
toute entière, ne cherche pas à imposer une unité rigide
(rigidam unius tenoris formam) même dans la liturgie...
(art. 37.)
« L'unité substantielle du
rite romain étant sauve, que soit laissée place aux
légitimes variations et adaptations aux divers groupes,
régions, peuples, surtout dans les missions, y compris dans
la révision des livres liturgiques et que ceci soit présent
(opportune prae oculis habeatur) dans la structuration des
rites et l'établissement des rubriques » (art.
38.)
Les deux articles suivants de
la constitution tentaient de définir un double niveau
d'adaptation: l'un prévu par les livres liturgiques
eux-mêmes, le second plus profond et qui devait être
l'objet de démarches spéciales auprès du Siège Apostolique.
L'examen des documents
post-conciliaires montre que les principes définis par le
concile ont produit des fruits notables avec, comme il est
inévitable, des déséquilibres et des lacunes. Dans la ligne
de l'adaptation aux divers groupes, le Saint-Siège a déjà
publié l'Instruction « Sur les messes pour des groupes
particuliers » (15 mai 1969) et le « Directoire sur les
messes avec des enfants » (1er novembre 1973). Dans le
cadre des « Praenotanda » des livres liturgiques il y a des
prévisions spéciales concernant l'adaptation dans les
divers fascicules du Rituel. Le missel se contente
d'indiquer que « les conférences épiscopales peuvent,
conformément à la Constitution sur la Sainte Liturgie,
fixer pour leur territoire des normes prenant en
considération les traditions et la mentalité des peuples,
des régions et des divers groupes. » (lnstitutio generalis Missalis
Romani, n. 6.)
En fait, la traduction des
livres liturgiques dans les langues vernaculaires entraîne
une part inévitable d'adaptation, comme l'a montré pour
l'Ordo
Missae un article
remarquable de R. Kaczynski (12). Dans ce domaine, le Siège
Apostolique a cherché à maintenir l'unité liturgique sur
deux points: unité des traductions dans un même espace
liturgique (13), traduction des formules sacramentelles
faite de façon littérale et réservées au Saint-Père. Si
salutaire que soit l'intention de cette dernière mesure et
si sincèrement qu'on y adhère, elle fait difficulté du
double point de vue de la théologie sacramentaire et de la
science des traductions. Du point de vue théologique une
telle disposition ne risque-t-elle pas d'exagérer
l'isolement des formules essentielles comme faisaient les
théologiens avant la constitution Sacramentum Ordinis
de Pie XII? Du point de vue
des traductions, la plus haute autorité fait-elle bien de
s'en réserver la responsabilité alors que l'exercice
efficace de celle-ci demande des compétences si diverses?
Et peut-on, dans une traduction en langue vivante destinée
à être parlée, abstraire en quelque sorte et traiter pour
elle-même la fidélité théologique à son original, chose
possible en latin qui n'est plus guère vivant que comme
langue de théologiens?
Le Sacramentaire
pour la langue anglaise
contient, pour la première oraison présidentielle de la
messe, une deuxième formule, classée officiellement comme
paraphrase et qui cherche à traiter le même thème que la
formule de base. Quoi qu'il en soit de la justification
juridique qui l'a rendue possible à l'origine, des
solutions de ce genre répondent à un vrai besoin et il
semble donc nécessaire qu'elles obtiennent un statut
approprié, d'autant plus que la lettre circulaire «
Eucharistiae participationem » (27 avril 1973) donne aux
Conférences épiscopales, aux Evêques et aux Supérieurs des
familles religieuses la faculté de demander des préfaces,
des prières d'intercession et des embolismes propres à
l'intérieur de la prière eucharistique (14).
Adaptations et unité du rite
romain
Plus
profondément des adaptations concernant le style même de la
célébration, les attitudes corporelles, les gestes, les
vêtements et le mobilier liturgique, ont commencé a
apparaître en Amérique latine, chez les aborigènes
d'Australie — dans le cas desquels le Cardinal Knox a
été un initiateur —, en Asie et surtout dans le rite
de la messe pour le Zaïre qui semble représenter jusqu'à
présent le cas le plus élaboré (15). R. Kaczynski estime «
qu'au Zaïre et — on peut, avec précaution, élargir
une telle appréciation — dans d'autres jeunes
Eglises, a commencé un processus comparable à celui de
l'histoire de la liturgie au IVe s. : à l'intérieur de
l'actuel rite romain sont en train de s'ébaucher de
nouveaux types liturgiques qui se développeront peut-être
sous la forme de nouvelles familles liturgiques. Le
processus n'est qu'à son commencement, mais il est en cours
» (16). Il fait d'ailleurs remarquer que dans toutes les
cultures la tendance à la restauration de l'autonomie
culturelle et la tendance à l'occidentalisation jouent
l'une avec l'autre de façon complexe et ajoute que, du
point de vue ecclésiologique, l'Eglise de Milan (qui a une
liturgie particulière) est aussi catholique que celle de
New York (qui n'en a pas).
Une étude comparable à celle
de Kaczynski pour l'Ordo Missae n'existe pas jusqu'à présent pour la
liturgie des sacrements et il est vivement à souhaiter
qu'elle soit entreprise, en particulier pour le mariage et
les funérailles. Il est possible que sur ces deux points
les adaptations soient, dans le Tiers-Monde, plus
nombreuses et plus approfondies que pour
l'Ordo
Missae.
Remarquons que dans le passé on n'a jamais estimé que des
différences à cet égard mettaient en cause l'unité du rite
romain; le Concile de Trente lui-même l'atteste en ce qui
concerne le mariage.
De toute façon, un examen
d'ensemble des problèmes de l'adaptation peut seul
permettre de discerner, au-delà des situations
particulières, quelle peut être la relation entre l'unité
liturgique du rit romain et l'unité culturelle qui se
dessine dans le monde actuel: dans le monde d'hier, l'unité
liturgique a pu libérer les chrétiens du particularisme des
cultures locales ou nationales. Dans un monde qui évolue
dans le sens de l'uniformité, une diversité liturgique plus
grande, une insistance sur la note ecclésiale de
catholicité un peu plus que sur celle d'unité, est-elle
susceptible de procurer aux chrétiens cette liberté dont
l'uniformité de la civilisation moderne le prive? Quoi
qu'il en soit d'une telle question on ne peut que se
féliciter des paroles du Cardinal Knox au sujet de
l'adaptation, au Synode des évêques de 1974: « C'est le
programme principal de la pastorale liturgique une fois
achevée la réforme des livres liturgiques... La
Congrégation pour le Culte divin se propose de s'en occuper
de manière approfondie avec les Conférences épiscopales...
» (17).
Une réforme portant sur
l'esprit même de la liturgie
Une réforme liturgique
portant sur l'esprit même de la liturgie demande davantage
de temps que la publication de livres réformés. La réforme
tridentine ne modifiait guère le sens donné à la liturgie,
et il n'y avait pas de divergence à ce sujet parmi les
catholiques. Après Trente comme au Moyen Age, mais avec un
zèle accru et une efficacité plus grande, les clercs ont
inculqué aux fidèles le modèle médiéval de pratique
sacramentelle et de participation passive à une liturgie
principalement cléricale (18). Les différences les plus
importantes avec la période antérieure consistent dans
l'uniformité au moins diocésaine, l'emprise plus forte du
clergé, la volonté nouvelle de bien distinguer la liturgie
d'avec les dévotions pour protéger celle-là des abus de
celles-ci.
La réforme liturgique de
Vatican II, à la différence de celle de Trente, demande aux
prêtres et aux fidèles de changer leur comportement
liturgique, de transformer leur piété et l'image même
qu'ils se font de la célébration. Les différents éléments
de la participation active, éclairés par l'ecclésiologie
de Lumen
Gentium et par
dix ou quinze ans de pratique, se recomposent à partir de
l'idée, exposée dès 1967 par Y. Congar, de « L'Ecclesia ou
communauté chrétienne sujet intégral de l'action liturgique
» (19), qu'illustre et consacre le retour du Missel romain
de 1975 à l'usage patristique du verbe « celebrare »
par-delà l'emploi du nom de célébrant comme désignation
spécifique du prêtre (20). Il est clair qu'un tel
ressourcement dans la théologie de la célébration, même
s'il est acquis dès maintenant dans son principe, réclame
de la part des « sacerdotes celebrantes » une accoutumance
nécessairement progressive à un nouveau style de
célébration. Avec la meilleure volonté du monde certains
continuent, ne fût-ce qu'en raison de leur âge, à célébrer
quasiment dos au peuple alors que de fait ils sont placés «
versus populum » et qu'ils ont à présider la « plebs sancta
» et à en faire un peuple célébrant.
Le passage de la liturgie aux
langues modernes modifie profondément les rapports
antérieurement existants entre celle-ci et la piété des
différentes catégories de fidèles. Un des efforts de la
réforme liturgique tridentine avait été, pour protéger la
liturgie, d'établir une séparation nette entre celle-ci et
les dévotions populaires, séparation que les liturgies
orientales n'ont pas connue. En même temps l'usage du latin
protégeait en quelque sorte la piété individuelle contre le
contenu de la liturgie, en valorisant d'autant plus son
caractère sacral, éventuellement son aspect esthétique. Le
changement de langue liturgique rend beaucoup plus
difficile la coexistence entre une piété individuelle
aliturgique et la piété liturgique de ceux auxquels leur
culture permettait de goûter le chant grégorien, voire la
prière en latin. Les uns et les autres perçoivent la
liturgie traduite comme une liturgie nouvelle, que la piété
ne peut assimiler que de façon progressive. En outre cette
liturgie, qui souvent n'est nouvelle que par la langue,
propose aussi sur des points notables, des déplacements
spirituels que la dévotion chrétienne mettra du temps à
faire siens. J'en prendrai deux exemples limités mais
caractéristiques: l'appellation de « réconciliation » pour
le sacrement de pénitence, et celle d'Eucharistie pour la
messe.
L'Ordo Paenitentiae
de 1973 complète le nom de
pénitence par celui de réconciliation et fait usage
alternativement des deux vocables, le premier ayant pour
lui un long usage du magistère, le second étant conforme à
la tradition romaine ancienne et peut-être aussi plus
spécifique du sacrement. J'ai fait remarquer naguère que,
au moins en français, les mots pénitence et pénitent d'une
part, confession et confesseur d'autre part, manifestaient
un clivage entre le vocabulaire des clercs et celui des
fidèles. En pareil cas le vocabulaire des clercs est
compris des fidèles sans être nécessairement employé par
eux ni trouver une place effective dans leur piété. On m'a
dit qu'il existait un clivage analogue chez les anglicans
entre « Communion » (terme plus populaire) et « Eucharist »
(terme plus savant, adopté de façon plus récente). Le nom
même de messe est vraisemblablement d'origine populaire, et
moins riche de substance théologique et spirituelle —
sinon de valeur affective — que celui d'eucharistie:
il faudra du temps aux pasteurs et aux éducateurs de la foi
pour faire goûter le nom à la fois nouveau et plus ancien
d'eucharistie sans nécessairement abandonner celui de
messe; pour faire comprendre à la piété que la messe ne
change pas mais qu'on en vit plus profondément lorsqu'on la
nomme aussi eucharistie, comme faisaient les premiers
siècles chrétiens.
Ces quelques exemples,
auxquels on pourrait en ajouter beaucoup d'autres, peuvent
éclairer une affirmation générale sur la réforme liturgique
de Vatican II. Elle ne s'écarte pas plus de la Tradition
que celle de Trente mais, comme elle est beaucoup plus
profondément ressourcée, le temps nécessaire pour qu'elle
prenne vraiment racine dans la piété catholique est plus
considérable: il est à l'échelle d'une ou deux générations
plutôt que de quelques années, et il réclame efforts
patients de catéchèse et attention aux progressions
spirituelles. L'assimilation de la réforme n'a fait que
commencer, y compris parmi ceux qui en ont été les agents.
Au lendemain de la
Constitution conciliaire la Commission épiscopale française
a bien vu que celle-ci requérait un « changement de
mentalité » (21). L'analyse historique confirme une telle
appréciation, mais elle cherchera à l'éclairer par la
notion de « temps long », qui est le temps propre à
l'évolution des mentalités. L'histoire de l'Eglise ne
semble pas offrir d'exemples de conversions de mentalité
qui se soient faites en très peu de temps. Comment douter
pour autant que la réforme liturgique de Vatican II n'ait
commencé à affecter la mentalité catholique de façon
profonde et irréversible?
Des facteurs nouveaux:
la baisse de la pratique religieuse et la
sécularisation
Deux facteurs viennent
modifier l'entrée de la réforme liturgique dans les
mentalités, à savoir le nombre, plus ou moins élevé selon
les pays, des non pratiquants et d'autre part la
sécularisation du monde occidental, le deuxième phénomène
ayant naturellement une influence sur le premier.
Ceux qui se considèrent comme
catholiques tout en ayant abandonné une pratique régulière
restent en général attachés aux formes liturgiques qu'ils
ont connues dans leur éducation religieuse première, et
leur mentalité évolue beaucoup plus difficilement que celle
des pratiquants. Si la liturgie, qui leur offre aux grandes
saisons de la vie un contact avec l'Eglise, vient à
changer, ils auront le sentiment que c'est l'Eglise
elle-même qui coupe leurs racines chrétiennes.
Par ailleurs Vatican II
coïncide approximativement avec un phénomène beaucoup plus
vaste que l'Eglise catholique, à savoir la sécularisation
accélérée du monde occidental. On pourrait discuter la
valeur du concept de sécularisation mais le phénomène comme
tel est incontestable, et il exerce une influence sur la
pratique religieuse dans la plupart des pays occidentaux et
dans à peu près toutes les Eglises. On est souvent tenté
d'attribuer la baisse de la pratique à une cause propre à
une Eglise ou à un pays donné: par exemple à la
perturbation produite par la réforme liturgique. Il est
possible en effet qu'un tel facteur joue dans une partie
des cas, mais il ne peut être la cause principale d'un
phénomène qui semble s'étendre à tous les groupes
chrétiens, même ceux qui n'ont connu aucune réforme
liturgique. En réalité, pour comprendre les conditions
d'effectuation de la réforme liturgique de Vatican II dans
le monde occidental il importe de prendre en considération,
à la fois comme symptôme de la situation de civilisation et
comme analyse de celle-ci, le document de l'Assemblée
d'Upsal du Conseil oecuménique des Eglises sur « le culte
dans un monde sécularisé » (1968) (22).
Cinq ans après la
Constitution conciliaire sur la liturgie le Rapport d'Upsal
souligne, avec une note très pessimiste, la situation de
crise de la civilisation et de la foi du monde occidental
dans laquelle la réforme liturgique de Vatican II est mise
en oeuvre: « Derrière la crise du culte il y a une crise
généralisée de la foi ». Le Rapport converge avec la
Constitution conciliaire Gaudium et Spes
(1965) sur deux points de
grande importance pour la liturgie, à savoir la relation
entre la foi et les cultures, et la distinction entre
l'aspect positif et l'aspect négatif de la sécularisation.
Sur le premier point Upsal
déclare que « le culte chrétien devrait être mis en
relation avec les cultures du monde. Il devrait aider
l'homme à être vraiment chrétien et vraiment enraciné dans
sa propre culture ». A cette formule le liturgiste
catholique souscrira volontiers, tout en notant que, ni
dans l'espace ni dans le temps, les cultures ne sont
totalement hétérogènes, et qu'une liturgie chrétienne est
en continuité et en communion avec tous les chaînons de la
Tradition dont elle est la prolongation vivante. De plus,
il n'est pas évident que le monde occidental, en devenant
étranger à sa culture antérieure, réussisse, à partir des
différents éléments culturels d'aujourd'hui, à composer une
culture proprement dite. Il y a là semble-t-il une
difficulté très considérable, que la liturgie catholique
n'avait pas encore rencontré l'absence d'une culture où
elle puisse s'enraciner.
Le rapport d'Upsal constate
que « le monde de ce temps » au sein duquel l'Eglise
célèbre le culte de la foi est pour une large part, au
moins en Occident, un monde en voie de sécularisation et
auquel la foi chrétienne est lentement en train de devenir
étrangère. D'un tel point de vue le regard plus confiant
sur le monde de Gaudium et Spes
peut paraître teinté de
naïveté, voire d'un peu de pélagianisme. Pourtant la
distinction d'Upsal entre l'aspect positif et l'aspect
négatif de la sécularisation n'est pas différente de
l'enseignement conciliaire sur la « juste autonomie des
réalités terrestres » (Gaudium et
Spes, n. 36). Le
Rapport n'est guère allé plus loin dans la réponse à la
question qu'il se posait (23). L'essentiel de la réponse
consiste sans doute précisément dans ce que Vatican II a
entrepris, à savoir instaurer la liturgie de façon à ce
qu'elle soit effectivement la confession de foi consciente
du peuple de Dieu et l'expérience de son identité, dans la
louange du vrai Dieu et la réalisation sacramentelle de
l'oeuvre du salut.
Pierre-Marie GY, o.p.
(1) Cf. les papiers de Sirleto signalés
par G. DENZLER, Kardinal Guglirlmo
Sirleto. München,
1964, 93-94.
(2) Cf. P. JOUNEL, « Les développements du Sanctoral romain
de Grégoire XIII à Jean XXIII », LMD 63 bis, 1960, 74-75.
(3) Cf. Ph. HARNONCOURT, « Diözesane Eigenfeste in der
liturgischen Gesetzgebung », Zeitchrift für katholische
Theologie 86,
1964, 10-27.
(4) Cf., pour l'Italie et la France, mon article «
L'unification liturgique de l'Occident et la liturgie de la
curie romaine », Revue des sciences philosophiques et
théologiques 59,
1975, spécialement les pp. 609-611,
(5) Bonne étude canonique de cette question dans la thèse
(dactylographiée) de J. VIAU, La Centralisation romaine et son
influence sur le bréviaire et le missel du Concile de
Trente d'Urbain VIII, Paris, Institut Catholique. 1967.
(6) Cf. A. DUVAL, « Le Concile de Trente et les origines du
'commentateur' », LMD 61, 1960, 41-47; J.-B. MOLIN, «
Etait-il inconcevable au XVIe s. de faire au peuple des
monitions dans sa langue au cours des cérémonies? »,
Ibid., 48-57.
(7) Cf. A. DUVAL, « L'Ordre au Concile de Trente »,
dans Etudes sur le
sacrement de l'Ordre, Paris, 1957, 308-314.
(8) Les indications à ce sujet ont été données par H.
JEDIN, « Das Konzil von Trient und die Reform des Römischen
Messbuches », Liturgisches Leben
6, 1939, 30-66.
(9) Cf. L. PALADINI, « La controversia della Communione
nella messa », dans Miscellanea liturgica in honorern L.
Cuniberri Mohlberg, t. 1, Rome, 1948, 347-371.
(10) « Déchristianisation ou nouveau modèle de
christianisme — », Archives de Sciences sociales des
Religions 20,
1975, 320.
(11) Turin 1976. Les textes sont complétés par la
bibliographie concernant chacun d'eux et par un index
analytique qui fait de l'Enchiridion un instrument de travail indispensable.
On trouvera, dans le numéro 128 de La
Maison-Dieu, une
recension de cet ouvrage par P. JOUNEL, p. 162.
(12) « Der Ordo Missae in den Teilkirchen des römischen
Ritus », Liturgisches Jahrbuch
25, 1975, 99-136. Plus
précisément R. K. estime (p. 128) qu'il s'agit en général
de « variationes », de plus grande variété plutôt que
d'adaptations proprement dites.
(13) Etat de la question dans KACZYNSKI,
art.
cit., pp.
101-103.
(14) Paragraphes 8 à 10 de la lettre. Cette ligne de
recherche est utilisée de façon très intéressante par
le Messbuch für
die Bistümer des deutschen Sprachgebietes
(1975) qui, par exemple, pour
la deuxième prière eucharistique, contient quinze formules
variables à ajouter, aux grandes fêtes de l'année, après «
Tu es vraiment saint, Tu es la source de toute sainteté »,
plus quatre autres pour les différents sacrements (baptême,
confirmation, mariage) à insérer après la prière
d'intercession pour l'Eglise.
(15) Une vue d'ensemble des adaptations de ce type dans
KACZYNSKI, art. cit., pp. 129-135.
(16) KACZYNSKI, art. cit., pp. 134-135.
(17) Notitiae 10, 1974, 359.
(18) Cf. pour le modèle médiéval de la pratique, résumé au
15e s. dans les commandements de l'Eglise, ma note « Le
précepte de la confession annuelle (Latran IV, c. 21)...
», Revue des
Sciences philosophiques et théologiques
58, 1974, 444-450. Pour le
modèle post-tridentin, l'étude de J. DELUMEAU citée
supra, note 10.
(19) C'est le titre de sa contribution au recueil, publié
sous sa direction et celle de J.-P. JOSSUA.
La Liturgie après Vatican
II. Bilans,
études, prospectives (« Unam Sanctam », 66), Paris, 1967.
(20) Cf. « De editione typica altera Missalis Romani (27
martii 1975): Variationes inductae », Notitiae 11, 1975, 298-337, où le terme de «
celebrans » est remplacé systématiquement par «
sacerdos
celebrans ».
Sur « le nous de la
communauté » comme sujet de « celebrare » dans la liturgie
romaine ancienne, cf. B. DROSTE, « Celebrare » in der römischen
Liturgiesprache (Münchener Theologische Studien II, 26),
Munich, 1963, 75-80. Au plus tard au 12e-13e s.
l'expression n'est plus utilisée que pour le prêtre. Cf.
DURAND DE MENDE, Rationale IV, 1, 12: « Personarum tres sunt
ordines, scilicet celebrantes, ministrantes et
circumstantes. »
(21) Lettre
pastorale sur la sainte liturgie (14 janvier 1964): Ce qui nous est
demandé à tous..., c'est un vigoureux changement de
mentalité, une véritable éducation nouvelle de notre vie
liturgique » (La
Documentation Catholique 61, 1964, col. 258).
(22) Cf., du point de vue catholique, J. SULLIVAN, « Le
Conseil oecuménique des Eglises et le renouveau du culte
», Istina 19, 1974, 350-367; 20, 1975, 307-314; 21,
1976, 237-256.
(23) Cf. J. SULLIVAN, art. cit., 1976, 245: « Quant à la
tâche principale qui était assignée au Rapport, à savoir un
examen de la confrontation et de l'interaction créatrice
entre la sécularisation et le culte, nous sommes obligé de
dire qu'il ne l'a pas réalisée. Les deux réalités sont
finalement plus juxtaposées que mises en relation entre
elles... »