L'interprétation
authentique du Concile et sa réception
Discours du pape à la curie romaine : Bilan de
l’année 2005
Messieurs
les Cardinaux,
Vénérés frères dans
l'épiscopat et dans le sacerdoce,
Chers frères et soeurs!
« Expergiscere, homo: quia pro te Deus
factus est homo -
Réveille-toi, homme, car pour toi Dieu s'est fait homme »
(S. Augustin, Discours, 185). C'est avec cette invitation de
saint Augustin, à saisir le sens authentique du Noël du
Christ, que j'ouvre ma rencontre avec vous, chers
collaborateurs de la Curie romaine, alors que les fêtes de
Noël sont désormais proches. J'adresse à chacun mon salut
le plus cordial, en vous remerciant pour les sentiments de
dévotion et d'affection dont s'est fait l'interprète le
Cardinal Doyen, auquel va ma pensée reconnaissante. Dieu
s'est fait homme pour nous: tel est le message qui, chaque
année, de la grotte silencieuse de Bethléem se diffuse
jusqu'aux lieux les plus éloignés de la terre. Noël est une
fête de lumière et de paix, c'est un jour d'émerveillement
intérieur et de joie qui se répand dans l'univers, car «
Dieu s'est fait homme ». De l'humble grotte de Bethléem, le
Fils éternel de Dieu, devenu un petit Enfant, s'adresse à
chacun de nous: il nous interpelle, il nous invite à
renaître en lui car, avec lui, nous pouvons vivre
éternellement dans la communion de la Très Sainte Trinité.
Le coeur comblé de la joie
qui dérive de cette conscience, nous retournons en pensée
aux événements de l'année qui touche à son terme; de grands
événements, qui ont profondément marqué la vie de l'Eglise.
Je pense tout d'abord à la disparition de notre bien-aimé
Saint-Père Jean-Paul II, précédée par un long chemin de
souffrance et de perte progressive de la parole. Aucun pape
ne nous a laissé une quantité de textes semblable à celle
qu'il nous a laissée; aucun pape auparavant n'a pu visiter,
comme lui, le monde entier et parler de manière directe aux
hommes de tous les continents. Mais à la fin, il a dû
supporter un chemin de souffrance et de silence. Les images
du Dimanche des Rameaux, alors qu'avec une branche
d'olivier à la main, marqué par la douleur, il se tenait à
la fenêtre et nous donnait la Bénédiction du Seigneur qui
s'apprêtait à marcher vers la Croix, restent pour nous
inoubliables. Il y a ensuite l'image où, dans sa chapelle
privée, tenant le crucifix à la main, il participait au
Chemin de Croix au Colisée, là où il avait tant de fois
guidé la procession, en portant lui-même la croix. Enfin,
la bénédiction muette du Dimanche de Pâques, au cours de
laquelle, à travers toute la douleur, nous avons vu
resplendir la promesse de la résurrection, de la vie
éternelle. Le Saint-Père, à travers ses paroles et ses
oeuvres, nous a donné de grandes choses; mais la leçon
qu'il nous a donnée de la chaire de la souffrance et du
silence est tout aussi importante. Dans son dernier livre
« Mémoire et
identité »
(Rizzoli 2005), il nous a laissé une
interprétation de la souffrance qui n'est pas une théorie
théologique ou philosophique, mais un fruit mûri au cours
de son chemin personnel de souffrance, qu'il parcourut avec
le soutien de la foi dans le Seigneur crucifié. Cette
interprétation, qu'il avait élaborée dans la foi et qui
donnait un sens à sa souffrance vécue en communion avec
celle du Seigneur, parlait à travers sa douleur muette en
la transformant en un grand message. Que ce soit au début
ou à la fin du livre susmentionné, le pape se montra
profondément touché par le spectacle du pouvoir du mal
dont, au cours du siècle qui vient de se terminer, nous
avons pu faire l'expérience de manière dramatique. Il dit
textuellement: « Cela n'a pas été un mal à petite échelle.
Cela a été un mal aux proportions gigantesques, un mal qui
s'est servi des structures de l'Etat pour accomplir son
oeuvre néfaste, un mal érigé en système » (p. 198). Le mal
est-il invincible? Est-il la véritable puissance ultime de
l'histoire? A cause de l'expérience du mal, la question de
la rédemption était devenue pour le pape Karol Wojtyla la
question essentielle et centrale de sa vie et de sa pensée
comme chrétien. Existe-t-il une limite contre laquelle se
brise la puissance du mal? Oui, elle existe, répond le pape
dans son livre, ainsi que dans son encyclique sur la
rédemption. Le pouvoir qui pose une limite au mal est la
miséricorde divine. A la violence, à l'ostentation du mal
s'oppose dans l'histoire – comme « le totalement
autre » de Dieu, comme la puissance propre à Dieu –
la miséricorde divine. L'agneau est plus fort que le
dragon, pourrions-nous dire avec l'Apocalypse.
A la fin du livre, dans une
vision rétrospective sur l'attentat du 13 mai 1981 et
également sur la base de son chemin avec Dieu et avec le
monde, Jean-Paul II a davantage approfondi cette réponse.
La limite du pouvoir du mal, la puissance qui, en
définitive, le vainc est – nous dit-il – la
souffrance de Dieu, la souffrance du Fils de Dieu sur la
Croix: « La souffrance de Dieu crucifié n'est pas seulement
une forme de souffrance à côté des autres... Le Christ, en
souffrant pour nous tous, a conféré un nouveau sens à la
souffrance, il l'a introduite dans une nouvelle dimension,
dans un nouvel ordre: celui de l'amour... La passion du
Christ sur la Croix a donné un sens radicalement nouveau à
la souffrance, l'a transformée de l'intérieur... C'est la
souffrance qui brûle et consume le mal avec la flamme de
l'amour... Chaque souffrance humaine, chaque douleur,
chaque maladie contient une promesse de salut... Le mal...
existe également dans le monde pour réveiller en nous
l'amour, qui est don de soi... à celui qui est touché par
la souffrance... Le Christ est le Rédempteur du monde: «
Dans ses blessures nous trouvons la guérison »
(Is
53, 5) (p. 198 sq). Tout cela
n'est pas simplement une théologie érudite, mais
l'expression d'une foi vécue et mûrie dans la souffrance.
Assurément, nous devons faire tout notre possible pour
atténuer la souffrance et empêcher l'injustice qui provoque
la souffrance des innocents. Toutefois, nous devons
également faire tout notre possible pour que les hommes
puissent découvrir le sens de la souffrance, pour être en
mesure d'accepter leur propre souffrance et l'unir à la
souffrance du Christ. Ainsi, celle-ci se fond avec l'amour
rédempteur et devient, en conséquence, une force contre le
mal dans le monde. La réponse qui a été donnée dans le
monde entier à la mort du pape a été une manifestation
bouleversante de reconnaissance pour le fait que, dans son
ministère, il s'est totalement offert à Dieu pour le monde;
un remerciement pour le fait qu'il nous a enseigné à
nouveau, dans un monde rempli de haine et de violence, à
aimer et à souffrir au service des autres; il nous a
montré, en quelque sorte, le Rédempteur vivant, la
rédemption, et il nous a donné la certitude que, de fait,
le mal n'a pas le dernier mot dans le monde.
Je voudrais à présent
mentionner, bien que brièvement, deux autres événements,
eux aussi lancés par le pape Jean-Paul II: il s'agit de la
Journée mondiale de la Jeunesse célébrée à Cologne et du
Synode des Evêques sur l'Eucharistie qui a également conclu
l'année de l'Eucharistie, inaugurée par le pape Jean-Paul
II.
La Journée mondiale de la
Jeunesse est restée dans la mémoire de tous ceux qui
étaient présents comme un grand don. Plus d'un million de
jeunes se sont rassemblés dans la ville de Cologne, située
au bord du Rhin, et dans les autres villes voisines pour
écouter ensemble la Parole de Dieu, pour prier ensemble,
pour recevoir les sacrements de la Réconciliation et de
l'Eucharistie, pour chanter et se réjouir ensemble, pour
profiter de l'existence et pour adorer et recevoir le
Seigneur eucharistique au cours des grandes rencontres du
samedi soir et du dimanche. Au cours de toutes ces journées
c'est simplement la joie qui a régné. En dehors des
services d'ordre, la police n'a rien eu à faire – le
Seigneur avait rassemblé sa famille, dépassant de manière
évidente chaque frontière et barrière et, dans la grande
communion entre nous, il nous a fait faire l'expérience de
sa présence. Le thème choisi pour ces journées – «
Allons l'adorer » – contenait deux grandes images
qui, dès le début, fournirent l'occasion d'une juste
approche. Il y avait tout d'abord l'image du pèlerinage,
l'image de l'homme qui, en regardant au-delà de ses propres
affaires et du quotidien, se met à la recherche de sa
destination essentielle, de la vérité, de la juste voie, de
Dieu. Cette image de l'homme en marche vers le but de la
vie contenait en soi encore deux indications claires. Il y
avait tout d'abord l'invitation à ne pas voir le monde qui
nous entoure uniquement comme la matière brute avec
laquelle nous pouvons faire quelque chose, mais à chercher
à découvrir dans celui-ci la « calligraphie du Créateur »,
la raison créatrice et l'amour dont le monde est né et dont
nous parle l'univers, si nous sommes attentifs, si nos sens
intérieurs s'éveillent et acquièrent la perception des
dimensions les plus profondes de la réalité. Comme deuxième
élément s'ajoutait l'invitation à se mettre à l'écoute de
la révélation historique qui, seule, peut nous offrir la
clef de lecture du mystère silencieux de la création, en
nous indiquant concrètement la voie vers le Maître du monde
et de l'histoire qui se cache dans la pauvreté de l'étable
de Bethléem. L'autre image contenue dans le thème de la
Journée mondiale de la Jeunesse était l'homme en adoration:
« Nous sommes venus l'adorer ». Avant toute activité et
toute transformation du monde, il doit y avoir l'adoration.
Elle seule nous rend véritablement libres; elle seule nous
donne les critères pour notre action. Précisément dans un
monde où les critères d'orientation viennent
progressivement à manquer et où existe la menace que chacun
fasse de soi-même son propre critère, il est fondamental de
souligner l'adoration. Pour tous ceux qui étaient présents,
le silence intense de ce million de jeunes reste
inoubliable; un silence qui nous unissait et qui élevait
chacun quand le Seigneur dans le Sacrement était déposé sur
l'autel. Nous conservons dans nos coeurs les images de
Cologne: elles sont une indication qui continue à agir.
Sans mentionner des noms en particulier, je voudrais en
cette occasion remercier tous ceux qui ont rendu possible
la Journée mondiale de la Jeunesse; mais remercions surtout
ensemble le Seigneur, car, en définitive, Lui seul pouvait
nous donner ces journées telles que nous les avons vécues.
La parole « adoration » nous
conduit au deuxième grand événement dont je voudrais
parler: le Synode des Evêques et l'Année de l'Eucharistie.
Le pape Jean-Paul, avec l'encyclique Ecclesia de Eucharistia
et avec la Lettre
apostolique Mane
nobiscum Domine,
nous avait déjà donné les indications essentielles et, dans
le même temps, avec son expérience personnelle de la foi
eucharistique, il avait concrétisé l'enseignement de
l'Eglise. En outre, la Congrégation pour le Culte divin, en
lien étroit avec l'encyclique, avait publié
l'instruction Redemptionis Sacramentum
comme support pratique pour
la juste application de la Constitution conciliaire sur la
liturgie et de la réforme liturgique. En plus de tout cela,
était-il vraiment possible de dire encore quelque chose de
nouveau, de développer ultérieurement l'ensemble de la
doctrine? Ce fut précisément la grande expérience du Synode
quand, dans les interventions des Pères, on a vu se
refléter la richesse de la vie eucharistique de l'Eglise
aujourd'hui et que s'est manifesté le caractère
intarissable de sa foi eucharistique. Ce que les Pères ont
pensé et exprimé devra être présenté, en étroite liaison
avec les Propositiones
du Synode, dans un document
post-synodal. Je voudrais seulement souligner ici encore
une fois ce point, que nous venons de noter dans le
contexte de la Journée mondiale de la Jeunesse: l'adoration
du Seigneur ressuscité, présent dans l'Eucharistie en chair
et en sang, corps et âme, avec sa divinité et son humanité.
Il est émouvant pour moi de voir comment, partout dans
l'Eglise, la joie de l'adoration eucharistique est en train
de se réveiller, et que ses fruits se manifestent. Au cours
de la période de la réforme liturgique, la Messe et
l'adoration en dehors de la Messe étaient souvent
considérées comme en opposition: le Pain eucharistique ne
nous aurait pas été donné pour être contemplé, mais pour
être mangé, selon une objection alors courante. Dans
l'expérience de prière de l'Eglise s'est désormais
manifestée le manque de sens d'une telle opposition.
Augustin avait déjà dit: «...nemo autem illam carnem manducat,
nisi prius adoraverit;... peccemus non adorando
– Que personne ne mange
cette chair sans auparavant l'adorer;... nous pécherions si
nous ne l'adorions pas » (cf. Enarr; in Ps 98, 9 CCL XXXOX 1385). De fait, dans
l'Eucharistie nous ne recevions pas simplement quelque
chose. Celle-ci est la rencontre et l'unification de
personnes; cependant, la personne qui vient à notre
rencontre et qui désire s'unir à nous est le Fils de Dieu.
Une telle unification ne peut se réaliser que selon la
modalité de l'adoration. Recevoir l'Eucharistie signifie
adorer Celui que nous recevons. Ce n'est qu'ainsi, et
seulement ainsi, que nous devenons une seule chose avec
Lui. C'est pourquoi le développement de l'adoration
eucharistique, telle qu'elle a pris forme au cours du
Moyen-âge, était la conséquence la plus cohérente du
mystère eucharistique lui-même: un accueil profond et
véritable ne peut mûrir que dans l'adoration. C'est
précisément dans cet acte personnel de rencontre avec le
Seigneur que mûrit ensuite également la mission sociale qui
est contenue dans l'Eucharistie et qui veut briser les
barrières non seulement entre le Seigneur et nous, mais
également et surtout les barrières qui nous séparent les
uns des autres.
Le dernier événement de cette
année sur lequel je voudrais m'arrêter en cette occasion,
est la célébration de la conclusion du Concile Vatican II,
il y a quarante ans. Ce souvenir suscite la question
suivante: quel a été le résultat du Concile? A-t-il été
accueilli de la juste façon? Dans l'accueil du Concile,
qu'est-ce qui a été positif, insuffisant ou erroné? Que
reste-t-il encore à accomplir? Personne ne peut nier que,
dans de vastes parties de l'Eglise, la réception du Concile
s'est déroulée de manière plutôt difficile, même sans
vouloir appliquer à ce qui s'est passé en ces années la
description que le grand Docteur de l'Eglise, saint Basile,
fait de la situation de l'Eglise après le Concile de Nicée:
il la compare à une bataille navale dans l'obscurité de la
tempête, disant entre autres: « Le cri rauque de ceux qui,
en raison de la discorde, se dressent les uns contre les
autres, les bavardages incompréhensibles, le bruit confus
des clameurs ininterrompues a désormais rempli presque
toute l'Eglise en faussant, par excès ou par défaut, la
juste doctrine de la foi...» (De Spiritu
Sancto, XXX,
77; PG
32, 213 A;
SCh
17bis, p. 524). Nous ne
voulons pas appliquer cette description dramatique à la
situation de l'après-Concile, mais quelque chose de ce qui
s'est produit s'y reflète toutefois. Une question se pose:
pourquoi l'accueil du Concile, dans de grandes parties de
l'Eglise, s'est-il jusqu'à présent déroulé de manière aussi
difficile? Tout dépend en réalité de la juste
interprétation du Concile ou – comme nous le dirions
aujourd'hui – de sa juste herméneutique, de la juste
clef de lecture et d'application. Les problèmes de la
réception sont nés du fait que deux herméneutiques
contraires se sont trouvées confrontées et sont entrées en
conflit. L'une a engendré la confusion, l'autre,
silencieusement mais de manière toujours plus visible, a
porté et porte des fruits. D'un côté, il existe une
interprétation que je voudrais appeler « herméneutique de
la discontinuité et de la rupture »; celle-ci a souvent pu
compter sur la sympathie des mass media, et également d'une
partie de la théologie moderne. D'autre part, il y a l'«
herméneutique de la réforme », du renouveau dans la
continuité de l'unique sujet-Eglise, que le Seigneur nous a
donné; c'est un sujet qui grandit dans le temps et qui se
développe, tout en restant toujours le même, l'unique sujet
du Peuple de Dieu en marche. L'herméneutique de la
discontinuité risque de finir par une rupture entre Eglise
préconciliaire et Eglise post-conciliaire. Celle-ci affirme
que les textes du Concile comme tels ne seraient pas encore
la véritable expression de l'esprit du Concile. Ils
seraient le résultat de compromis dans lesquels, pour
atteindre l'unanimité, on a dû encore emporter avec soi et
reconfirmer beaucoup de vieilles choses désormais inutiles.
Ce n'est cependant pas dans ces compromis que se révélerait
le véritable esprit du Concile, mais en revanche dans les
élans vers la nouveauté qui apparaissent derrière les
textes: seuls ceux-ci représenteraient le véritable esprit
du Concile, et c'est à partir de ces textes et conformément
à ces textes qu'il faudrait aller de l'avant. Précisément
parce que les textes ne refléteraient que de manière
imparfaite le véritable esprit du Concile et sa nouveauté,
il serait nécessaire d'aller courageusement au-delà des
textes, en laissant place à la nouveauté dans laquelle
s'exprimerait l'intention la plus profonde, bien qu'encore
indistincte, du Concile. En un mot: il faudrait non pas
suivre les textes du Concile, mais son esprit. Il reste
ainsi évidemment une grande marge pour se demander comment
on définit alors cet esprit et en conséquence, on laisse la
place à n’importe quelle fantaisie. Mais de cette
façon on interprète mal, à la racine, la nature d'un
Concile en tant que tel. Il est ainsi considéré comme une
sorte de Constituante, qui élimine une vieille constitution
et en crée une nouvelle. Mais la Constitution a besoin d'un
promoteur, puis d'une confirmation de la part du promoteur,
c'est-à-dire du peuple auquel la constitution doit servir.
Les Pères n'avaient pas un tel mandat et personne ne le
leur avait jamais donné; personne, du reste, ne pouvait le
donner, car la constitution essentielle de l'Eglise vient
du Seigneur et nous a été donnée afin que nous puissions
parvenir à la vie éternelle et, en partant de cette
perspective, nous sommes en mesure d'illuminer également la
vie dans le temps et le temps lui-même. Les évêques, à
travers le sacrement qu'ils ont reçu, sont les dépositaires
du don du Seigneur. Ce sont « les administrateurs des
mystères de Dieu » (1 Co 4, 1); en tant que tels ils doivent se
présenter comme « fidèles et sages » (cf.
Lc
12, 41-48). Cela signifie
qu'ils doivent administrer le don du Seigneur de manière
juste, afin qu'il ne demeure pas dans un lieu caché, mais
porte des fruits et que le Seigneur, à la fin, puisse dire
à l'administrateur: « En peu de choses tu as été fidèle,
sur beaucoup je t'établirai » (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). Dans ces paraboles
évangéliques s'exprime la dynamique de la fidélité, qui est
importante dans le service rendu au Seigneur, et dans
celles-ci apparaît également de manière évidente comment,
dans un Concile, la dynamique et la fidélité doivent
devenir une seule chose.
A l'herméneutique de la
discontinuité s'oppose l'herméneutique de la réforme comme
l'ont présentée tout d'abord le pape Jean XXIII, dans son
discours d'ouverture du Concile le 11 octobre 1962, puis le
pape Paul VI, dans son discours de conclusion du 7 décembre
1965. Je ne citerai ici que les célèbres paroles de Jean
XXIII, dans lesquelles cette herméneutique est exprimée
sans équivoque, lorsqu'il dit que le Concile « veut
transmettre la doctrine de façon pure et intègre, sans
atténuation ni déformation » et poursuit: « Notre devoir ne
consiste pas seulement à conserver ce trésor précieux,
comme si nous nous préoccupions uniquement de l'antiquité,
mais de nous consacrer avec une ferme volonté et sans peur
à cette tâche, que notre époque exige... Il est nécessaire
que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être
fidèlement respectée, soit approfondie et présentée d'une
façon qui corresponde aux exigence de notre temps. En
effet, il faut faire une distinction entre le dépôt de la
foi, c'est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérée
doctrine, et la façon dont celles-ci sont énoncées, en leur
conservant toutefois le même sens et la même portée »
(S. Oec. Conc.
Vat. II Constitutiones Decreta
Declarationes,
1974, pp. 863-865). Il est clair que cet engagement en vue
d'exprimer de façon nouvelle une vérité déterminée, exige
une nouvelle réflexion sur cette vérité et un nouveau
rapport vital avec elle; il est également clair que la
nouvelle parole ne peut mûrir que si elle naît d'une
compréhension consciente de la vérité exprimée et que,
d'autre part, la réflexion sur la foi exige également que
l'on vive cette foi. Dans ce sens, le programme proposé par
le pape Jean XXIII était extrêmement exigeant, comme l'est
précisément la synthèse de fidélité et de dynamique. Mais
partout, cette interprétation a représenté l'orientation
qui a guidé la réception du Concile, une nouvelle vie s'est
développée et des fruits nouveaux ont mûri. Quarante ans
après le Concile, nous pouvons révéler que l'aspect positif
est plus grand et plus vivant que ce qu'il pouvait
apparaître dans l'agitation des années qui ont suivi 1968.
Aujourd'hui, nous voyons que la bonne semence, même si elle
se développe lentement, croît malgré tout, et que notre
profonde gratitude pour l'oeuvre accomplie par le Concile
croît également.
Paul VI, dans son discours
lors de la conclusion du Concile, a ensuite indiqué une
autre motivation spécifique pour laquelle une herméneutique
de la discontinuité pourrait sembler convaincante. Dans le
grand débat sur l'homme, qui caractérise le temps moderne,
le Concile devait se consacrer en particulier au thème de
l'anthropologie. Il devait s'interroger sur le rapport
entre l'Eglise et sa foi, d'une part, et l'homme et le
monde d'aujourd'hui, de l'autre (ibid. pp. 1066, sq). La question devient
encore plus claire, si, au lieu du terme générique de «
monde d'aujourd'hui », nous en choisissons un autre plus
précis: le Concile devait déterminer de façon nouvelle le
rapport entre l’Eglise et l'époque moderne. Ce
rapport avait déjà connu un début très problématique avec
le procès fait à Galilée. Il s'était ensuite totalement
rompu lorsque Kant définit la « religion dans le cadre de
la raison pure » et lorsque, dans la phase radicale de la
Révolution française, fut diffusée une image de l'Etat et
de l'homme qui ne voulait pratiquement plus accorder aucun
espace à l'Eglise et à la foi. L'opposition de la foi de
l'Eglise avec un libéralisme radical et également avec des
sciences naturelles qui prétendaient embrasser à travers
leurs connaissances toute la réalité jusque dans ses
limites, dans l'intention bien déterminée de rendre
superflue « l'hypothèse de Dieu », avait provoqué de la
part de l'Eglise, au XIXe siècle, sous Pie IX, des
condamnations sévères et radicales de cet esprit de
l'époque moderne. Apparemment, il n'existait donc plus
aucun espace possible pour une entente positive et
fructueuse, et les refus de la part de ceux qui se
sentaient les représentants de l'époque moderne étaient
également énergiques. Entre-temps, toutefois, l'époque
moderne avait, elle aussi, connu des développements. On se
rendait compte que la révolution américaine avait offert un
modèle d'Etat moderne différent de celui théorisé par les
tendances radicales apparues dans la seconde phase de la
Révolution française. Les sciences naturelles commençaient,
de façon toujours plus claire, à réfléchir sur leurs
limites, imposées par leur méthode elle-même, qui, tout en
réalisant des choses grandioses, n'était toutefois pas en
mesure de comprendre la globalité de la réalité. Ainsi, les
deux parties commençaient progressivement à s'ouvrir l'une
à l'autre. Dans la période entre les deux guerres mondiales
et plus encore après la seconde guerre mondiale, des hommes
d'Etat catholiques avaient démontré qu'il peut exister un
Etat moderne laïc, qui toutefois, n'est pas neutre en ce
qui concerne les valeurs, mais qui vit en puisant aux
grandes sources éthiques ouvertes par le christianisme. La
doctrine sociale catholique, qui se développait peu à peu,
était devenue un modèle important entre le libéralisme
radical et la théorie marxiste de l'Etat. Les sciences
naturelles, qui professaient sans réserve une méthode
propre à laquelle Dieu n'avait pas accès, se rendaient
compte toujours plus clairement que cette méthode ne
comprenait pas la totalité de la réalité et ouvraient donc
à nouveau leurs portes à Dieu, conscientes que la réalité
est plus grande que la méthode naturaliste, et de ce
qu'elle peut embrasser. On peut dire que s'étaient formés
trois cercles de questions, qui à présent, à l'heure du
Concile Vatican II attendaient une réponse. Tout d'abord,
il fallait définir de façon nouvelle la relation entre foi
et sciences modernes; cela concernait d'ailleurs, non
seulement les sciences naturelles, mais également les
sciences historiques, car, dans une certaine école, la
méthode historique-critique réclamait le dernier mot sur
l'interprétation de la Bible, et, prétendant l'exclusivité
totale de la compréhension des Ecritures Saintes,
s'opposait sur des points importants à l'interprétation que
la foi de l'Eglise avait élaborée. En second lieu, il
fallait définir de façon nouvelle le rapport entre Eglise
et Etat moderne, qui accordait une place aux citoyens de
diverses religions et idéologies, se comportant envers ces
religions de façon impartiale et assumant simplement la
responsabilité d'une coexistence ordonnée et tolérante
entre les citoyens et de leur liberté d'exercer leur
religion. Cela était lié, en troisième lieu, de façon plus
générale avec le problème de la tolérance religieuse
– une question qui exigeait une nouvelle définition
du rapport entre foi chrétienne et religions du monde. En
particulier, face aux récents crimes du régime national
socialiste, en général, dans le cadre d'un regard
rétrospectif sur une longue historie difficile, il fallait
évaluer et définir de façon nouvelle le rapport entre
l'Eglise et la foi d'Israël.
Il s'agit là de thèmes de
grande portée – ce furent les thèmes de la seconde
partie du Concile – sur lesquels il n'est pas
possible de s'arrêter plus amplement dans ce contexte. Il
est clair que dans tous ces secteurs, dont l'ensemble forme
un unique problème, une certaine forme de discontinuité
pouvait ressortir et que, dans un certain sens, s'était
effectivement manifestée une discontinuité dans laquelle,
cependant, une fois établies les diverses distinctions
entre les situations historiques concrètes et leurs
exigences, il apparaissait que la continuité des principes
n'était pas abandonnée – un fait qui échappe
facilement au premier abord. C'est précisément dans cet
ensemble de continuité et de discontinuité à différents
niveaux que consiste la nature de la véritable réforme.
Dans ce processus de nouveauté dans la continuité, nous
devions apprendre à comprendre plus concrètement
qu'auparavant, que les décisions de l'Eglise en ce qui
concerne les faits contingents – par exemple,
certaines formes concrètes de libéralisme ou
d'interprétation libérale de la Bible – devaient
nécessairement être elles-mêmes contingentes, précisément
parce qu'elles se référaient à une réalité déterminée et en
soi changeante. Il fallait apprendre à reconnaître que,
dans de telles décisions, seuls les principes expriment
l'aspect durable, en demeurant en arrière-plan et en
motivant la décision de l'intérieur. En revanche les formes
concrètes ne sont pas aussi permanentes, elles dépendent de
la situation historique et peuvent donc être soumises à des
changements. Ainsi, les décisions de fonds peuvent demeurer
valables, tandis que les formes de leur application dans
des contextes nouveaux peuvent varier. Ainsi, par exemple,
si la liberté de religion est considérée comme une
expression de l'incapacité de l'homme de trouver la vérité,
et par conséquent, devient une exaltation du relativisme
alors, de nécessité sociale et historique, celle-ci est
élevée de façon impropre au niveau métaphysique et est
ainsi privée de son véritable sens, avec pour conséquence
de ne pas pouvoir être acceptée par celui qui croit que
l'homme est capable de connaître la vérité de Dieu, et, sur
la base de la dignité intérieure de la vérité, est lié à
cette connaissance. Il est, en revanche, totalement
différent de considérer la liberté de religion comme une
nécessité découlant de la coexistence humaine, et même
comme une conséquence intrinsèque de la vérité qui ne peut
être imposée de l'extérieur, mais qui doit être adoptée par
l'homme uniquement à travers le mécanisme de la conviction.
Le Concile Vatican II, reconnaissant et faisant sien à
travers le Décret sur la liberté religieuse, un principe
essentiel de l'Etat moderne, a repris à nouveau le
patrimoine plus profond de l'Eglise. Celle-ci peut être
consciente de se trouver ainsi en pleine syntonie avec
l'enseignement de Jésus lui-même (cf. Mt 22, 21), comme également avec l'Eglise
des martyrs, avec les martyrs de tous les temps. L'Eglise
antique, de façon naturelle, a prié pour les empereurs et
pour les responsables politiques, en considérant cela comme
son devoir (cf. 1 Tm 2, 2), mais, tandis qu'elle priait pour
les empereurs, elle a en revanche refusé de les adorer, et,
à travers cela, a rejeté clairement la religion d'Etat. Les
martyrs de l'Eglise primitive sont morts pour leur foi dans
le Dieu qui s'était révélé en Jésus Christ, et précisément
ainsi, sont morts également pour leur liberté de conscience
et pour leur liberté de professer leur foi, une profession
qui ne peut être imposée par aucun Etat, mais qui ne peut
en revanche être adoptée que par la grâce de Dieu, dans la
liberté de conscience. Une Eglise missionnaire, qui sait
qu'elle doit annoncer son message à tous les peuples, doit
s'engager en vue de la liberté de la foi. Elle veut
transmettre le don de la vérité qui existe pour tous, et
assure dans le même temps aux peuples et à leurs
gouvernements qu'elle ne veut pas détruire leur identité et
leurs cultures, mais leur apporter au contraire une réponse
qu’au fond, ils attendent, une réponse avec laquelle
la multiplicité des cultures ne se perd pas, mais avec
laquelle croît au contraire l'unité entre les hommes, et
ainsi, également, la paix entre les peuples.
Le Concile Vatican II, avec
la nouvelle définition de la relation entre la foi de
l'Eglise et certains éléments essentiels de la pensée
moderne, a revisité ou également corrigé certaines
décisions historiques, mais dans cette apparente
discontinuité, il a en revanche maintenu et approfondi sa
nature intime et sa véritable identité. L'Eglise est, aussi
bien avant qu'après le Concile, la même Eglise une, sainte,
catholique et apostolique, en chemin à travers les temps;
elle poursuit « son pèlerinage à travers les persécutions
du monde et les consolations de Dieu », annonçant la mort
du Seigneur jusqu'à ce qu'Il vienne (cf.
Lumen
gentium, n. 8).
Ceux qui espéraient qu'à travers ce « oui » fondamental à
l'époque moderne, toutes les tensions se seraient relâchées
et que l'« ouverture au monde » ainsi réalisée aurait tout
transformé en une pure harmonie, avaient sous-estimé les
tensions intérieures et les contradictions de l'époque
moderne elle-même; ils avaient sous-estimé la dangereuse
fragilité de la nature humaine qui, dans toutes les
périodes de l'histoire, et dans toute constellation
historique, constitue une menace pour le chemin de l'homme.
Ces dangers, avec les nouvelles possibilités et le nouveau
pouvoir de l'homme sur la matière et sur lui-même, n'ont
pas disparu, mais prennent en revanche de nouvelles
dimensions: un regard sur l'histoire actuelle le démontre
clairement. Mais à notre époque, l'Eglise demeure un «
signe de contradiction » (Lc 2, 34). Ce n'est pas sans raison que le
pape Jean-Paul II, alors qu'il était encore cardinal, avait
donné ce titre aux Exercices spirituels prêchés en 1976 au
pape Paul VI et à la curie romaine. Le Concile ne pouvait
avoir l'intention d'abolir cette contradiction de
l'Evangile à l'égard des dangers et des erreurs de l'homme.
En revanche, son intention était certainement de mettre de
côté les contradictions erronées ou superflues, pour
présenter à notre monde l'exigence de l'Evangile dans toute
sa grandeur et sa pureté. Le pas accompli par le Concile
vers l'époque moderne, qui de façon assez imprécise a été
présenté comme une « ouverture au monde », appartient en
définitive au problème éternel du rapport entre foi et
raison, qui se représente de façons toujours nouvelles. La
situation que le Concile devait affronter est sans aucun
doute comparable aux événements des époques précédentes.
Saint Pierre, dans sa première Lettre, avait exhorté les
chrétiens à être toujours prêts à rendre raison
(apo-logia) à quiconque leur demanderait le logos,
la raison de leur foi (cf. 3, 15). Cela signifiait que la foi
biblique devait entrer en discussion et en relation avec la
culture grecque et apprendre à reconnaître à travers
l'interprétation la ligne de démarcation, mais également le
contact et l'affinité qui existait entre elles dans
l'unique raison donnée par Dieu. Lorsqu'au XIIIe siècle,
avec les philosophes juifs et arabes, la pensée
aristotélicienne entra en contact avec le christianisme
médiéval formé par la tradition platonicienne, et que la
foi et la raison risquèrent d'entrer dans une opposition
inconciliable, ce fut surtout saint Thomas d'Aquin qui joua
le rôle de médiateur dans la nouvelle rencontre entre foi
et philosophie aristotélicienne, plaçant ainsi la foi dans
une relation positive avec la forme de raison dominante à
son époque. Le douloureux débat entre la raison moderne et
la foi chrétienne qui, dans un premier temps, avait connu
un début difficile avec le procès fait à Galilée, connut de
nombreuses phases, mais avec le Concile Vatican II, arriva
le moment où une nouvelle réflexion était nécessaire. Dans
les textes conciliaires, son contenu n'est certainement
tracé que dans les grandes lignes, mais cela a déterminé la
direction essentielle, de sorte que le dialogue entre
religion et foi, aujourd'hui particulièrement important, a
trouvé son orientation sur la base du Concile Vatican II. A
présent, ce dialogue doit être développé avec une grande
ouverture d'esprit, mais également avec la clarté dans le
discernement des esprits que le monde attend à juste titre
de nous précisément en ce moment. Ainsi, aujourd'hui, nous
pouvons tourner notre regard avec gratitude vers le Concile
Vatican II: si nous le lisons et que nous l'accueillons
guidés par une juste herméneutique, il peut être et devenir
toujours plus une grande force pour le renouveau toujours
nécessaire de l'Eglise.
Enfin, dois-je encore
rappeler ce jour du 19 avril de cette année où le collège
cardinalice, à ma grande crainte, m'a élu successeur du
pape Jean-Paul II, successeur de saint Pierre sur la chaire
de l'évêque de Rome? Un tel devoir ne faisait certainement
pas partie de ce que j'aurais jamais pu imaginer comme
étant ma vocation. Ainsi, ce ne fut que par un grand acte
de confiance en Dieu que je pus prononcer en toute
obéissance mon « oui » à ce choix. Comme alors, je vous
demande également aujourd'hui à tous votre prière, dont je
compte sur la force et le soutien. Je désire en même temps
remercier de tout coeur à présent, ceux qui m'ont accueilli
et m'accueillent encore avec tant de confiance, de bonté et
de compréhension, en m'accompagnant jour après jour par
leur prière.
Noël est désormais proche. Le
Seigneur Dieu ne s'est pas opposé aux menaces de l'histoire
par le pouvoir extérieur, comme nous, les hommes, selon les
perspectives de notre monde, aurions pu imaginé. Son arme
est la bonté. Il s’est révélé comme un enfant, né
dans une étable. Et c'est précisément ainsi qu'il oppose
son pouvoir totalement différent aux puissances
destructrices de la violence. C'est précisément ainsi qu'il
nous sauve. C'est précisément ainsi qu'il nous montre ce
qu'il sauve. En ces jours de Noël, nous voulons aller à sa
rencontre emplis de confiance, comme les bergers, comme les
sages d'Orient. Demandons à Marie de nous conduire au
Seigneur. Demandons au Seigneur lui-même de faire
resplendir son visage sur nous. Demandons-Lui de vaincre
lui-même la violence du monde et de nous faire ressentir le
pouvoir de sa bonté. Avec ces sentiments, je vous donne de
tout coeur la Bénédiction apostolique.
[Texte
original: italien – Traduction réalisée par
Zenit]