La pluralité des confessions ne relativise pas l’exigence de la vérité

Le Cardinal Ratzinger répond aux objections soulevées
contre la Déclaration « Dominus Iesus » (*)

     Le quotidien allemand « Frankfurter Allgemeine Zeitung » avait invité S. Ém. le Card. Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, à répondre, dans un entretien publié le 22 septembre 2000, aux principales objections soulevées contre la Déclaration « Dominus Iesus » (cf. notre édition n. 36 du 5 septembre 2000). Même si les questions et les réponses reflètent le contexte allemand, le texte de l’entretien offre des clarifications intéressantes et utiles dépassant ce contexte. C’est pourquoi L’Osservatore Romano publie une traduction de cet entretien, en omettant les parties qui concernent la situation allemande.

     Monsieur le Cardinal, êtes-vous à la tête d’une structure dans laquelle « existent des tendances à l’idéologisation et à la pénétration excessive d’éléments de foi étrangers et fondamentalistes ? » Le reproche est contenu dans une communication diffusée la semaine dernière par la section allemande de la Société européenne pour la théologie catholique.
     Je dois confesser que je suis très ennuyé par ce type de déclarations. Je connais par coeur depuis très longtemps ce vocabulaire, dans lequel les concepts de fondamentalisme, centralisme romain et absolutisme ne manquent jamais. Je pourrais formuler certaines déclarations tout seul, sans même attendre de les recevoir, car elles se répètent chaque fois, indépendamment du thème qui est traité.
     Je me demande pour quelle raison ils n’inventent pas quelque chose de nouveau.

     Vous voulez dire que les critiques sont fausses parce que trop souvent répétées?
     Non, toutefois, dans ce type de critique prédéfinie, les divers thèmes ne sont pas traités.
     Certains formulent des critiques avec beaucoup de facilité parce qu’ils considèrent tout ce qui vient de Rome du point de vue de la politique et du partage du pouvoir, et qu’ils n’affrontent pas les contenus.

     En effet, les contenus sont assez explosifs. Peut-on vraiment s’étonner du fait qu’un document dans lequel on prétend que seul le christianisme est le dépositaire de la vérité et où l’on méconnaît le statut ecclésial aux anglicans et aux protestants, rencontre une opposition aussi forte?
     Tout d’abord, je désire exprimer ma tristesse et ma déception, car les réactions publiques, à part certaines exceptions louables, ont complètement ignoré le véritable thème de la Déclaration. Le document commence par les paroles « Dominus Iesus »; il s’agit de la brève formule de foi contenue dans la Première Épître aux Corinthiens, verset 12, 3, dans laquelle Paul a résumé l’essence du christianisme: Jésus est le Seigneur.
     Par cette Déclaration, dont il a suivi la rédaction pas à pas, le Pape a voulu offrir au monde une grande et solennelle reconnaissance de Jésus-Christ comme Seigneur au moment culminant de l’Année Sainte, en apportant ainsi avec fermeté ce qui est essentiel au centre de cet évènement, toujours sujet à des manifestations extérieures.

     Le ressentiment de nombreuses personnes concerne précisément cette « fermeté. » Au moment culminant de l’Année Sainte, n’aurait-il pas été plus opportun d’envoyer un signal aux autres religions au lieu d’autoconfirmer sa propre foi?
     Au début de ce millénaire, nous nous trouvons dans une situation semblable à celle décrite par Jean à la fin du sixième chapitre de son Evangile: Jésus avait expliqué clairement sa nature divine dans l’institution de l’Eucharistie. Dans le verset 66, nous lisons: « Dès lors, beaucoup de ses disciples se retirèrent, et ils n’allaient plus avec lui. » Aujourd’hui, dans les discours généraux, la foi en Christ risque de s’affadir et de se perdre en discussions. Avec ce document, le Saint-Père, en tant que Successeur de l’Apôtre Pierre, a voulu dire: « Seigneur, à qui irons-nous? Tu as les paroles de vie éternelle. Nous, nous croyons, et nous avons reconnu que tu es le Saint de Dieu » (Jn 6, 68 sq). Le document veut être une invitation faite à tous les chrétiens à s’ouvrir à nouveau à la reconnaissance de Jésus-Christ comme Seigneur et à conférer ainsi à l’Année Sainte une signification profonde. Cela m’a fait plaisir que M. Kock, Président des Églises protestantes d’Allemagne, dans sa réaction, par ailleurs très contenue, ait reconnu cet élément important du texte et qu’il l’ait comparé à la Déclaration de Barmen, avec laquelle, en 1934, la « Bekennende Kirche », à ses débuts, refusa l’Église du Reich créée par Hitler. Le professeur Jüngel, de Tübingen, a trouvé lui aussi dans ce texte – malgré ses réserves sur la partie ecclésiologique – un souffle apostolique, semblable à la Déclaration de Barmen. En outre, le Primat de l’Église anglicane, l’Archevêque Carey, a manifesté son soutien reconnaissant et ferme au thème véritable de la Déclaration. Pourquoi la majeure partie des commentateurs, en revanche, l’ignore-t-il? J’aimerais connaître la réponse.

     L’élément explosif à caractère politico-ecclésial est contenu dans la partie du document relative à l’oecuménisme. Eberhard Jüngel s’est prononcé pour les évangélistes, affirmant que le document néglige le fait que toutes les Églises « à leur façon » veulent être ce que, de fait, elles sont: « Église une, sainte, catholique, apostolique. » L’Église catholique se fait-elle donc des illusions lorsqu’elle prétend en avoir l’exclusivité, du moment que, selon Jüngel, elle partage ces droits avec les autres Églises?
     Les questions ecclésiologiques et oecuméniques, dont tous parlent à présent, occupent seulement une partie limitée du document, qu’il nous a paru nécessaire de rédiger pour souligner la présence vivante et concrète du Christ dans l’Histoire. Je m’étonne que Jüngel dise que l’Église une, sainte, catholique et apostolique est présente dans toutes les Églises à leur façon et avec cela (si j’ai bien compris) qu’il considère résolue la question de l’unité de l’Église. Cependant ces nombreuses « Églises » se contredisent! Si elles sont toutes « Église » à leur façon, alors cette Église est un ensemble de contradictions et n’est pas en mesure d’offrir aux hommes des orientations claires.

     Mais de cette impossibilité normative dérive-t-il également une impossibilité effective?
     Que toutes les communautés ecclésiales existantes aient recours au même concept d’Église me semble contraire à leur conscience de soi. Luther considérait que l’Église, au sens théologique et spirituel, ne pouvait pas s’incarner dans la grande structure institutionnelle de l’Église catholique, qu’il considérait même un instrument de l’Antéchrist. Selon sa vision, l’Église était présente là où la parole était annoncée correctement et où les sacrements étaient administrés d’une façon juste. Luther lui-même reconnut impossible de considérer comme Église les Églises locales soumises aux Princes: il s’agissait d’institutions externes d’assistance sûrement nécessaires, mais pas des Églises au sens théologique. Et qui pourrait dire aujourd’hui que des structures nées des hasards de l’histoire, comme par exemple l’Église de l’Assia-Waldeck et du Schaumburg-Lippe, sont des Églises de la même façon que l’Église considère être? Il est clair que l’union des Églises luthériennes en Allemagne (VELKD) et l’Union des Églises protestantes en Allemagne (EKD) ne veulent pas être « Église. » En effectuant un examen réaliste, il semble que la réalité des Églises pour les protestants réside ailleurs, et non pas dans ces institutions appelées Églises régionales. C’est de cela qu’on aurait dû discuter.

     Le fait est que désormais, la partie évangélique considère la définition « communauté ecclésiale » comme une offense. Les dures réactions à votre document en sont une claire démonstration.
     La prétention de nos amis luthériens me semble franchement absurde, c’est-à-dire que nous considérions ces structures nées des hasards de l’histoire comme des Églises, de la même façon que nous croyons que l’Église catholique est une Église, fondée sur la succession des apôtres dans l’épiscopat. Il serait plus juste que nos amis évangélistes nous disent que pour eux, l’Église est quelque chose de différent, une réalité plus dynamique et qui n’est pas aussi institutionnalisée, même dans la succession apostolique. La question n’est alors pas de savoir si les Églises existantes sont toutes Églises de la même façon, ce qui évidemment n’est pas le cas, mais en quoi consiste ou ne consiste pas l’Église. En ce sens, nous n’offensons personne en disant que les structures évangéliques effectives ne sont pas Église au sens où l’Église catholique désire l’être. Elles-mêmes ne désirent pas l’être.

     Cette question a-t-elle été abordée par le Concile Vatican II?
     Le Concile Vatican II a cherché à accueillir cette façon différente de déterminer le lieu de l’Église, en affirmant que les Églises évangéliques effectives ne sont pas Église de la même façon que l’Église catholique considère l’être, mais qu’en celles-ci existent des « éléments de salut et de vérité. » Il se peut que le terme « éléments » n’ait pas été la meilleure formule. Néanmoins, son sens fut d’indiquer une vision ecclésiologique, selon laquelle l’Église n’existe pas en structure, mais dans l’événement de la prédication et de l’administration des sacrements. La façon dont le débat est mené à présent est sans aucun doute erroné. J’aurais souhaité qu’il n’y ait pas besoin de préciser que la Déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a seulement repris les textes conciliaires et les documents post-conciliaires, sans rien ajouter, ni rien ôter.

     En revanche, Eberhard Jüngel y voit quelque chose de différent. Le fait qu’à son époque, le Concile Vatican II n’ait pas affirmé que l’unique et seule Église du Christ est exclusivement l’Église catholique romaine suscite des perplexités chez Jüngel. Dans la Constitution « Lumen gentium », on dit seulement que l’Église du Christ « subsiste dans l’Église catholique gouvernée par le Successeur de Pierre et par les évêques en communion avec lui », en n’exprimant aucune exclusivité avec le mot latin « subsistit. »
     Encore une fois, je ne réussis malheureusement pas à suivre le raisonnement de mon estimé collègue Jüngel. J’étais présent lorsqu’au cours du Concile Vatican II fut choisie l’expression « subsistit », et je peux dire que je la connais bien. Malheureusement, dans un entretien, on ne peut pas entrer dans les détails. Pie XII, dans son Encyclique, avait dit: l’Église catholique romaine « est » l’unique Église de Jésus-Christ. Cela parut exprimer une identité totale, en raison de laquelle il n’y a avait pas d’Église en dehors de la communauté catholique. Toutefois, il n’en est pas ainsi: selon la doctrine catholique, bien évidemment également partagée par Pie XII, les Église locales de l’Église orientale séparée de Rome sont d’authentiques Églises locales; les communautés nées de la Réforme sont constituées différemment, comme je viens de le dire. Dans celles-ci, l’Église existe au moment où se vérifie l’événement.

     Mais alors, ne devrait-on pas dire: il n’existe pas une Église unique. Elle est partagée en divers fragments?     
     En effet, de nombreux contemporains la considèrent ainsi. Il existerait seulement des fragments ecclésiaux et il faudrait chercher le meilleur des divers morceaux. Mais s’il en était ainsi, on couronnerait le subjectivisme: chacun devrait alors se composer son propre christianisme et, à la fin, le goût personnel résulterait déterminant.

     Peut-être est-ce précisément la liberté qui revient au chrétien, à faire interpréter un tel « patchwork » également comme subjectivisme ou individualisme?
     L’Église catholique, comme l’orthodoxe, est convaincue qu’une définition du genre est inconciliable avec la promesse du Christ et avec la fidélité à son égard. L’Église du Christ existe vraiment et pas en fragments. Elle n’est pas une utopie inaccessible, mais une réalité concrète. Le « subsistit » entend précisément cela: le Seigneur garantit l’existence de l’Église contre toutes nos erreurs et nos péchés, qui sans aucun doute et de façon évidente, sont présents en elle. Avec le « subsistit », on a également voulu dire que, bien que le Seigneur maintienne sa promesse, il existe une réalité ecclésiale également en-dehors de la communauté catholique et c’est précisément cette contradiction qui constitue la plus forte invitation à rechercher l’unité. Si le Concile avait simplement voulu dire que l’Église de Jésus-Christ est également dans l’Église catholique, il aurait dit une banalité. Le Concile serait entré en nette contradiction avec toute l’histoire de foi de l’Église, ce qui ne serait venu à l’esprit d’aucun Père conciliaire.

     Les arguments de Jüngel sont à caractère philologique et, dans ce sens, il considère que l’interprétation de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, que vous venez d’exposer, est « déviante. » En effet, selon la terminologie de la Vieille Église « subsiste » également l’unique être divin et non pas en une seule Personne, mais en trois Personnes. La question qui naît de cette réflexion est la suivante: si Dieu « subsiste » donc dans la différence entre le Père, le Fils et l’Esprit Saint et toutefois ne se sépare pas de lui-même, créant ainsi trois identités réciproques, pourquoi cela ne pourrait-il pas être valable également pour l’Église qui représente le « mysterium trinitatis » dans le monde?
     Je suis désolé de devoir encore une fois m’opposer à Jüngel. Tout d’abord, il faut observer que l’Église d’Occident, dans la traduction de la formule trinitaire en latin, n’a pas accueilli directement la formule orientale, dans laquelle Dieu est un être en trois hypostases (« subsistances »), mais qu’elle a traduit le mot « hypostase » par le terme « personne » parce qu’en latin, le mot subsistance comme tel n’existait pas et n’aurait donc pas été adapté pour exprimer l’unité et la différence entre Père, Fils et Esprit Saint.
Mais je suis surtout très déterminé à lutter contre cette tendance toujours plus répandue à transférer le mystère trinitaire directement à l’Église. Cela n’est pas correct. En agissant ainsi, nous finirons par croire en trois divinités.

     En somme, pourquoi ne peut-on pas comparer l’« identité » du Père, du Fils et de l’Esprit Saint avec la diversité des communautés ecclésiales? La formule de Jüngel n’est-elle pas fascinante et pleine d’harmonie?
     Entre les communautés ecclésiales, il existe de nombreux contrastes et quels contrastes! Les trois « Personnes » constituent un seul Dieu dans une unité authentique et suprême. Lorsque les Pères conciliaires remplacèrent la parole « est » par la parole « subsistit » ils le firent dans un but bien précis. Le concept exprimé par « est » (être) est plus ample que celui exprimé par « subsister. » « Subsister» est une façon bien précise d’être, c’est-à-dire être comme un sujet qui existe en soi. Les Pères conciliaires entendaient donc dire que l’être de l’Église, en tant que telle, est une entité plus vaste que l’Église catholique romaine, mais dans cette dernière, elle acquiert, de manière inégalable, le caractère de véritable sujet.

     Revenons en arrière... On est frappé par la sémantique singulière parfois présente dans les documents ecclésiaux. Vous avez vous-même souligné que l’expression « éléments de Vérité », qui est centrale dans le débat actuel, n’est pas vraiment opportune. L’expression « éléments de vérité » ne trahit-elle pas une sorte de concept chimique de la vérité? La vérité comme système périodique des éléments? L’idée de pouvoir séparer par des théorèmes la vérité de ce qui est faux ou de la vérité partielle, n’est-elle pas un tant soit peu autoritaire, à partir du moment où certains théorèmes prétendent réduire la réalité complexe de Dieu à un modèle dessiné au compas?
     La constitution ecclésiale du Concile Vatican II parle d’« éléments nombreux de sanctification et de vérité » qui se trouvent hors de l’organisme visible de l’Église (I, n. 8); le décret sur l’oecuménisme cite certains de ces éléments: « La Parole de Dieu écrite, la vie de grâce, la foi, l’espérance et la charité, d’autres dons intérieurs du Saint-Esprit et d’autres éléments visibles » (I, n. 3). Peut-être existe-il un meilleur terme qu’« éléments », mais la signification réelle est claire: la vie de la foi, au service de laquelle se trouve l’Église, est une structure multiple et on peut y distinguer divers éléments qui sont à l’intérieur ou même à l’extérieur de celle-ci.

     Malgré cela, n’est-il pas surprenant que l’on veuille rendre intelligible, à travers des théorèmes, un phénomène qui échappe à toute vérification empirique comme celui de la foi religieuse?
     En ce qui concerne la foi et le fait qu’elle soit compréhensible à travers des théorèmes, on déforme le dogme si on le considère comme un ensemble de théorèmes: le contenu de la foi s’exprime dans sa profession, qui trouve son moment privilégié dans l’administration du Sacrement du Baptême, et qui fait donc partie d’un processus existentiel. Il est l’expression d’une nouvelle orientation de l’existence que, cependant, nous ne nous offrons pas tout seuls, mais que nous recevons en don. Cette nouvelle orientation de l’existence signifie dans le même temps sortir de notre moi et de notre individualisme pour entrer dans cette communauté de fidèles qui s’appelle l’Église. Le point central de la formule du Baptême est la reconnaissance du Dieu trinitaire. Tous les dogmes successifs ne sont autres que des précisions de cette profession et font en sorte que son orientation de fond, le don de soi au Dieu vivant, reste inchangée. Ce n’est que lorsque l’on interprète le dogme de cette façon qu’on le comprend d’une manière juste.

     Cela signifie-t-il que de cette perspective spirituelle, on n’arrive plus ainsi au contenu de la foi?
     Non, la foi chrétienne possède sa certitude de contenu. Il ne s’agit pas d’une immersion dans une dimension mystico-inexprimable, dans laquelle on n’arrive jamais au contenu. Le Dieu en qui le chrétien croit nous a montré son visage et son coeur en Jésus-Christ: il s’est révélé à nous. Comme l’a dit saint Paul, ce caractère concret de Dieu était déjà un scandale pour les Grecs et naturellement, il l’est encore aujourd’hui. Cela est inévitable.

     On est également frappé par la facilité avec laquelle, dans son propre domaine ecclésial, on est enclin à se déclarer « blessé » ou « plein de douleur » face à des définitions concernant le contenu de la foi. Comment expliquez-vous un telle moralisation de l’affrontement intellectuel, qui apparaît désormais comme une constante pour les théologiens?
     Il ne s’agit pas seulement d’une moralisation, mais également d’une politisation: le Magistère est considéré comme un pouvoir auquel opposer un autre pouvoir. Déjà, au siècle dernier, Ignaz Döllinger avait exprimé l’idée que dans l’Église, l’opinion publique devait s’opposer au Magistère et que dans celle-ci, les théologiens devaient jouer un rôle déterminant. Toutefois, les croyants s’éloignèrent alors en masse de Döllinger et soutinrent le Concile Vatican I. Je considère que la dureté de certaines réactions s’explique également par le fait que les théologiens se sentent menacés dans leur liberté académique et veulent intervenir en défense de leur mission intellectuelle. Naturellement, un rôle déterminant est également joué par le climat alimenté par la culture séculière, qui peut davantage s’accorder avec le protestantisme qu’avec l’Église catholique.

     Je sens une certaine ironie quand vous parlez de la mission intellectuelle des théologiens. Mais alors, qu’en est-il de la liberté académique des théologiens catholiques? Insister sur une ecclésialité de la théologie fidèle à la doctrine n’est-il pas un conditionnement? Et lorsque l’on confère le droit d’enseigner la doctrine ecclésiale (nihil obstat) la transparence ne fait-elle pas souvent défaut?
     Pour la théologie, adhérer à la foi de l’Église n’est pas une soumission à des conditions étrangères à la théologie. La théologie est, de par sa nature, destinée à comprendre la foi de l’Église, qui est le présupposé de son existence. En outre, dans certains cas, les responsables ecclésiaux évangéliques ont dû priver les professeurs de la mission d’enseigner car ils avaient abandonné les fondements de leur mission. En ce qui nous concerne et à propos du nihil obstat, nous devons tout d’abord nous rappeler qu’une chaire d’enseignement n’est un droit pour personne. Les Facultés de théologie ne sont pas obligées de communiquer à chaque candidat le motif pour lequel ils n’ont pas été choisis et de motiver leur décision. Nous communiquons à nos évêques pour quelle raison, selon nous, on ne peut pas accorder le nihil obstat à un type de candidat. Il revient ensuite à l’Evêque de décider de quelle façon le communiquer. Dans un certain nombre de cas, un échange épistolaire a été entamé avec les candidats, dont les explications ont souvent permis de transformer une décision négative en une décision positive.

     La critique effectuée par Peter Hünermann se fonde sur ce qui suit: à travers le renforcement de l’obligation de jurer fidélité, on exige que les théologiens et le clergé considèrent également valables des enseignements liés indirectement à la vérité de la foi révélée, mais pas explicitement révélés.
     J’ai déjà traité de façon détaillée les fausses informations qui existent à ce propos, dans deux interventions que j’ai faites dans « Stimmen der Zeit », en 1999, et dans un article contenu dans le livre de Wolfgang Beinert, publié cette année, « Gott – ratlos vor dem Bösen? », c’est pourquoi je serai bref. Hünermann formule sa critique contre ce que l’on appelle le second niveau de la profession de foi, qui distingue l’enseignement valable et lié de façon indissoluble à la Révélation de la vraie Révélation. Il est absolument faux d’affirmer que les Pères du premier et du deuxième Concile du Vatican auraient expressément refusé cette distinction. C’est précisément le contraire qui est vrai. Le concept de Révélation a été réélaboré au début de l’âge moderne avec le développement de la pensée historique. On commença à faire une distinction entre ce qui avait été effectivement révélé et ce qui dérivait de la Révélation, qui n’était pas séparé de cette dernière, mais qui n’était pas non plus contenu en celle-ci. Cette idée d’historicité du concept de Révélation n’a jamais existé au Moyen-âge. Cette séparation entre les deux niveaux a pris une forme conceptuelle lors du premier Concile du Vatican, à travers la distinction entre « credenda » (de croire) et « tenenda » (auquel s’en tenir). Monseigneur Pilarczyk, de Cincinnati, a récemment expliqué ce concept dans le document « Papers from Vallembrosa Meeting » (2000). En outre, il suffit de feuilleter n’importe quel livre de théologie de la période pré-conciliaire pour s’apercevoir que c’est précisément ce qui est écrit, même si des détails de l’élaboration du second niveau demeurèrent un motif de discussion et le sont encore aujourd’hui. Le Concile Vatican II a naturellement accueilli la distinction formulée par le Concile Vatican I et l’a renforcée. Je ne réussis pas à comprendre comment on peut affirmer le contraire.

     Le comble de la critique ne concerne pas tant des distinctions comme celles-ci, mais plutôt la revendication de l’autorité magistérielle suprême d’enseignements qui jouissent uniquement du statut de « théologiquement bien fondés », à propos desquels malgré de bonnes bases il existe encore des objections qui n’ont pas été complètement éliminées.
     Naturellement, avec les enseignements auxquels se tenir (« tenenda »), on entend quelque chose de plus que « théologiquement bien fondés »; ceux-ci sont en réalité changeants. La littérature compte parmi ces « tenenda » les enseignements moraux importants de l’Église (par exemple le refus de l’euthanasie, du suicide assisté), ce qu’on appelle les faits dogmatiques (par exemple que les Évêques de Rome sont les successeurs de saint Pierre, la légitimité des conciles oecuméniques et ainsi de suite).

     Revenons une fois de plus au document de votre Congrégation qui fait l’objet de discussions. On reproche souvent à la Déclaration « Dominus Iesus », plus qu’un manque de contenu, une forme peu diplomatique qui irrite les interlocuteurs des autres religions et confessions. Le Cardinal Sterzinsky, Archevêque de Berlin, a déclaré que dans la formation théologique, on demande de ne pas oublier dans les sermons le « quand, comment et où. » Dans les documents romains, il semble en revanche que cela ait été oublié. Et l’Évêque de Mayence, Mgr Lehmann, a affirmé qu’il aurait désiré « un texte rédigé dans le style des grands textes conciliaires » et il se demande jusqu’à quel point la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a collaboré avec les autres autorités de la Curie dans la formulation du document. A ce propos, il fait référence au Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux et au Conseil pontifical pour la Promotion de l’Unité de Chrétiens.
     En ce qui concerne la collaboration avec les autres autorités de la Curie, le Président et le Secrétaire du Conseil pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens, le Cardinal Cassidy et Monseigneur Kasper, sont des membres de notre Congrégation, ainsi que le Président du Conseil pour le Dialogue interreligieux, le Cardinal Arinze. Ils ont tous eu la possibilité de s’exprimer au sein de la Congrégation, comme moi. En effet, le Préfet n’est que le premier parmi ses pairs et il a la responsabilité du déroulement ordonné du travail. Les trois membres de notre Congrégation que je viens de citer ont participé activement à la rédaction du document qui a été présenté plusieurs fois lors de la réunion ordinaire des cardinaux et une fois lors de la réunion plénière, à laquelle participent tous nos membres étrangers. Malheureusement, le Cardinal Cassidy et Monseigneur Kasper, en raison d’autres engagements, n’ont pas pu prendre part à certaines séances, dont les dates leur avaient cependant été communiquées longtemps à l’avance. Toutefois, ils ont reçu toute la documentation et leurs voeux écrits, et détaillés ont été communiqués aux participants et discutés de façon approfondie.

     Ont-ils été entendus?
     Presque toutes les propositions des deux personnes citées ont été accueillies, car naturellement, dans cette matière, l’opinion du Conseil pour l’Unité était très importante pour nous. En outre, je peux bien comprendre que les Évêques allemands soient particulièrement sensibles aux difficultés dues au contexte de notre pays. Toutefois, il existe également un autre revers de la médaille. Par exemple, ces jours derniers précisément, en rentrant chez moi, j’ai rencontré deux hommes dans la fleur de l’âge qui sont venus vers moi et m’ont dit: « Nous sommes missionnaires en Afrique. Nous attendions ces paroles depuis tellement longtemps! Nous rencontrons des difficultés constantes et les missionnaires sont toujours moins nombreux. » La gratitude de ces deux personnes qui sont sur le front de la prédication de l’Évangile m’a profondément ému. Il s’agit seulement d’une des nombreuses réactions de ce type. La vérité gêne toujours et n’est jamais facile. Les paroles de Jésus sont souvent terriblement dures et formulées sans beaucoup de précautions diplomatiques. Walter Kasper a dit à juste titre que le bruit suscité par le document cache un problème de communication, car le langage doctrinal classique, tel qu’il est utilisé dans notre document pour être en continuité avec les textes du Concile Vatican II, est totalement différent de celui des journaux et des moyens de communication sociale. Mais alors, le texte doit être traduit et non rejeté.

     Dans le débat sur le Document de votre Congrégation a été posée à nouveau la question des possibilités et des limites de l’oecuménisme. Les problèmes liés au projet oecuménique ne concernent pas seulement l’existence d’une tendance à réduire ce qui nous divise et à ne plus prendre au sérieux les exigences incontournables de prédominer des deux parties. Il y a quinze ans déjà, dans une intervention publiée dans la « Theologische Quartalschrift »,. vous aviez mis en garde contre le fait de considérer « l’oecuménisme comme un exercice diplomatique de nature politique » et, dans ce sens, vous aviez critiqué l’« oecuménisme de négociation » de la première période post-conciliaire. Qu’entendiez-vous dire?
     Tout d’abord, je distinguerais le dialogue théologique de la négociation de type politique ou économique. Dans le dialogue théologique, il ne s’agit pas de trouver ce qui est acceptable et, à la fin, ce qui convient aux deux parties, mais de découvrir des convergences profondes derrière des formes linguistiques distinctes et d’apprendre à distinguer entre ce qui est lié à une période historique déterminée et ce qui est en revanche fondamental. Cela est surtout possible lorsque le contexte de l’expérience de Dieu et de soi-même a changé et que le langage peut donc être affronté avec un certain détachement et que, des passions qui divisent, peuvent naître des intuitions fondamentales.

     Pouvez-vous nous citer un exemple?
Dans la doctrine de la justification, cela est évident: l’expérience religieuse de Luther était essentiellement conditionnée par l’aspect difficile de la colère de Dieu et par le désir de la certitude du pardon et du salut. Toutefois, l’expérience de la colère de Dieu s’est entièrement perdue à notre époque et le fait que Dieu ne puisse condamner personne est devenu une idée générale chez les chrétiens. Dans un contexte désormais aussi différent, on pouvait rechercher les points communs aux deux parties en partant de la Bible, qui est notre fondement commun. C’est pourquoi je n’arrive à trouver aucune contradiction entre « Dominus Iesus », qui répète seulement les idées centrales du Concile, et le consensus de la justification. Il est important que le dialogue se déroule avec beaucoup de patience, avec beaucoup de respect et surtout dans une honnêteté totale. Le défi agnostique, qui nous est lancé à tous, consiste à abandonner les idées préconçues de type historique et à parvenir à ce qui est central. Par exemple, en revenant à un moment précédent de notre entretien, il est honnête de ne pas prétendre appliquer le même concept d’Église à l’Église catholique et à l’une des Églises formées à partir des frontières des principautés du passé.

     Donc, après la publication de votre Document, la formule oecuménique de la « Diversité réconciliée » est encore valable?
     J’accepte le concept de « diversité réconciliée » si, par celui-ci, on n’entend pas une égalité des contenus et l’élimination de la question de la vérité dans le but de nous considérer comme une seule chose, même si nous croyons dans des choses différentes et que nous les enseignons. Selon moi, ce concept est bien utilisé s’il affirme que, malgré les contrastes qui ne nous permettent pas de nous considérer d’authentiques fragments d’une Église de Jésus-Christ qui en réalité n’existerait pas, nous nous rencontrons dans la paix du Christ, réconciliés les uns avec les autres, c’est-à-dire lorsque nous reconnaissons notre division comme une contradiction à la volonté du Seigneur et que la douleur nous pousse à chercher l’unité et à implorer le Seigneur, en sachant que nous avons tous besoin de son amour.

     On peut parfois lire des interventions du Pape, ou également les vôtres, qui relativisent la division de la chrétienté en traitant l’histoire du salut de façon dialectique. Le Pape parle alors de « causes métahistoriques » de la division et, dans son livre « Entrez dans l’espérance », il demande: « Ne se pourrait-il donc pas que les divisions aient également été une voie qui a conduit et qui conduit l’Église à découvrir les multiples richesses contenues dans l’Évangile du Christ et dans la rédemption qu’il a opérée? Peut-être ces richesses n’auraient-elles pas pu venir à la lumière d’une autre façon? » Ainsi, la division des chrétiens semble une tâche didactique de l’Esprit Saint, car, comme le dit le Pape, pour la connaissance et l’action humaine, une « certaine dialectique » est également significative. Vous écrivez vous-même: « Même si les divisions sont des oeuvres humaines et des fautes humaines, il existe en celles-ci une dimension propre à l’organisation divine. » S’il en est ainsi, on se demande de quel droit on s’oppose à la didactique divine en identifiant l’Église du Christ avec l’Église catholique romaine. Les imprécisions en ce qui concerne les concepts que l’on déplore dans le dialogue oecuménique n’existent-elles pas également dans les spéculations de l’histoire du salut sur la didactique de Dieu?
     Il s’agit d’un thème difficile qui concerne la liberté humaine et le gouvernement divin. Il n’existe pas de réponse valable de manière absolue, parce que nous ne dépassons pas notre horizon humain et nous ne pouvons donc pas révéler le mystère qui lie ces deux éléments. Le passage cité du livre du Saint-Père et le mien, pourraient s’appliquer de façon approximative à la célèbre formule selon laquelle Dieu écrit encore sur des lignes qui ne sont pas droites. Les lignes restent tordues et cela signifie que les divisions sont en rapport avec la faute humaine. La faute ne devient pas quelque chose de positif du fait que, de celle-ci, peut dériver un processus de maturation lorsqu’on l’interprète comme un fait qui peut être surmonté par la conversion et éliminé par le pardon.
     Paul avait déjà dû expliquer aux Romains l’équivoque né de son enseignement sur la grâce, selon lequel, puisque le péché produit la grâce, on peut donc être tranquille dans le péché (Rm 6, 19). Le fait que Dieu puisse également transformer en bien nos péchés ne signifie certainement pas que le péché soit une bonne chose. Et le fait que Dieu puisse tirer des fruits positifs de la division, ne la transforme pas en quelque chose de positif en soi. Les imprécisions à propos des concepts, qui de fait existent, sont dues au caractère insondable et inquiétant du rapport entre la liberté de pécher et la liberté de la grâce. La liberté de la grâce se révèle également dans le fait que l’Église ne disparaît pas et ne se désagrège pas en fragments ecclésiaux antithétiques au sein d’un rêve irréalisable. L’Église, en tant que sujet, existe et subsiste réellement dans l’Église catholique, par la grâce de Dieu; la promesse du Christ est la garantie que ce sujet ne sera jamais détruit. Mais, d’autre part, il est vrai que ce sujet est blessé, dans la mesure où des réalités ecclésiales existent et agissent en dehors de celui-ci. C’est en cela qu’apparaît de la façon la plus évidente le drame de la faute et l’ampleur paradoxale de la promesse de Dieu. Si l’on fait disparaître cette tension, pour en arriver à des formules claires et que l’on affirme que toutes les communautés ecclésiales sont des Églises et que toutes sont, malgré leurs différences, l’Église une et sainte, l’oecuménisme perd son sens, car il n’existe plus aucune raison pour rechercher l’unité authentique.

     La même question revient sous un autre aspect: la question de la profession religieuse est-elle en rapport avec celle du salut personnel? Pourquoi la mission, pourquoi un affrontement sur la « vérité » et pourquoi les documents du Vatican si, à la fin, l’homme peut parvenir à Dieu à travers toutes les voies?
     Le Document ne reprend absolument pas la thèse subjectiviste et relativiste selon laquelle chacun peut devenir saint à sa façon. Il s’agit d’une interprétation cynique, dans laquelle je perçois du mépris pour la question de la vérité et de l’éthique juste. Le Document affirme, avec le Concile, que Dieu donne la lumière à chacun. Celui qui cherche la vérité se trouve objectivement sur la voie qui conduit au Christ et donc également sur la voie vers la communauté, dans laquelle il reste présent dans l’histoire, c’est-à-dire dans l’Église. Chercher la vérité, écouter la conscience, purifier sa propre écoute intérieure, telles sont les conditions du salut pour tous. Dans celles-ci existe un lien intime et objectif avec le Christ et avec l’Église. C’est dans ce sens que l’on dit alors que, dans les religions, il existe des rites et des prières qui peuvent jouer un rôle de préparation évangélique, des moments ou des itinéraires pédagogiques dans lesquels le coeur des hommes est incité à s’ouvrir à l’action de Dieu. Mais on dit également que cela n’est pas valable pour tous les rites. Il en existe en effet certains (quiconque connaît un peu l’histoire des religions ne peut être que d’accord), qui éloignent l’homme de la lumière. Ainsi, la vigilance et la purification intérieures s’obtiennent à travers une ouverture qui, à la fin, signifie appartenance intérieure au Christ.
C’est pourquoi le Document peut affirmer que la mission reste importante dans la mesure où elle offre cette lumière dont les hommes ont besoin dans leur recherche de la vérité et du bien.

     Mais la question demeure: si le salut, comme vous l’avez dit, peut être obtenu à travers toutes les voies tant que l’on vit en suivant sa conscience, alors la mission ne perd-t-elle pas de son urgence théologique? En effet, la thèse « de la liaison intime et objective » de voies du salut non catholiques avec le Christ ne signifie rien d’autre, si ce n’est que le Christ lui-même rend superflue la distinction entre vérité de salut « plein » et « déficitaire », car s’Il est présent comme instrument de salut, Il l’est toujours et logiquement de façon « pleine. »
     Je n’ai pas dit que le salut pouvait s’obtenir à travers toutes les voies. La voie de la conscience, conserver le regard fixé sur la vérité et sur le bien objectif, est une route unique, même si elle prend de nombreuses formes en raison du grand nombre de personnes et de situations. Toutefois, le bien est unique et la vérité ne peut pas être contredite. Le fait que l’homme ne rejoigne pas l’une ou l’autre, ne relativise pas l’exigence de vérité et de bien. C’est pourquoi, il n’est pas suffisant de poursuivre la religion dont on a hérité, mais il est nécessaire de rester attentifs au vrai bien et être ainsi également capables de surmonter les limites de sa propre religion. Cela ne possède un sens que si la vérité et le bien existent vraiment. On ne pourrait pas être sur la voie du Christ s’il n’existait pas. Vivre en gardant les yeux du coeur ouverts, se purifier intérieurement, chercher la lumière, sont des conditions indispensables pour le salut de l’homme. Annoncer la vérité, c’est-à-dire laisser resplendir la lumière (« non sous le boisseau mais sur le lampadaire »), est absolument nécessaire.

     Ce qui irrite les protestants n’est pas le concept d’Église, mais l’interprétation biblique de « Dominus Iesus », dans laquelle on affirme qu’il « faut s’opposer à la tendance à lire et à interpréter l’Écriture sainte en dehors de la Tradition du Magistère de l’Église » et à « des présupposés qui font obstacle à l’intelligence et à l’accueil de la vérité révélée. » Jüngel dit: « La revalorisation inopportune de l’autorité du Magistère ecclésial correspond à une dévaluation tout aussi inopportune de l’Autorité des Saintes Écritures. »
     Forts de 500 ans d’expérience, l’exégèse moderne a clairement reconnu, en même temps que la littérature moderne et la philosophie du langage, que la simple auto-interprétation des Écritures et la clarification qui en dérive n’existent tout simplement pas. En 1928, Adolf von Harnack, dans sa correspondance avec Erik Peterson, déclara avec sa franchise typique que: « Ce qu’on appelle le “principe formel” du vieux luthéranisme est une impossibilité critique et, au contraire, le catholique est le meilleur. » Ernst Käsemann a démontré que le canon des Ecritures Saintes, en tant que tel, ne fonde pas l’unité de l’Église, mais la multiplicité des confessions. Récemment, l’un des exégètes évangéliques les plus importants, Ulrich Luz, a montré que l’« Écriture toute seule » donne lieu à toutes les interprétations possibles. Enfin, de même, au cours de la première période de la Réforme, on dut chercher « le centre de l’Écriture » pour obtenir une clef d’interprétation, que l’on ne réussissait pas à extrapoler du texte en tant que tel. Voici un autre exemple pratique: au cours du débat avec Gerd Lüdemann, un professeur qui niait la résurrection du Christ, sa divinité etc., il est apparu que l’Église évangélique ne peut également pas se passer d’une sorte de Magistère. Dans la disparition des contours de la foi, due à un choeur d’efforts exégétiques antithétiques (exégèse matérialiste, féministe, de libération, etc.), il apparaît que c’est précisément le rapport avec les professions de foi, donc avec la tradition vivante de l’Église, qui garantit l’interprétation littérale des Saintes Écritures, en les protégeant du subjectivisme et en en conservant le caractère originel et l’authenticité. C’est pourquoi le Magistère ne diminue pas l’autorité des Saintes Écritures, mais les protège en se plaçant dans une position inférieure par rapport à celles-ci et en laissant affleurer la foi qui en dérive.

     En tant que critère décisif de définition d’une « Église soeur » de l’Église catholique romaine, la Déclaration de votre Congrégation indique l’acceptation de la « Succession apostolique. » Un protestant comme Jüngel refuse ce principe comme n’étant pas biblique. Pour lui, le successeur des apôtres n’est pas l’Evêque, mais le Canon biblique. Selon lui, celui qui vit selon les Écritures est le successeur des Apôtres.
     L’affirmation selon laquelle le Canon serait le successeur des apôtres est une exagération et mélange des éléments trop différents entre eux. Le canon de l’Écriture a été trouvé par l’Église dans un processus qui a duré jusqu’au Ve siècle. Le canon n’existe donc pas sans le ministère des successeurs des apôtres et, dans le même temps, il établit le critère de leur service. La parole écrite ne remplace pas les témoins vivants, de même que ces derniers ne peuvent pas remplacer la parole écrite. Témoins vivants et parole écrite se renvoient l’un à l’autre. Nous possédons en commun la structure épiscopale de l’Église comme moyen d’être en communion avec les Apôtres, avec toute l’Église antique et avec les Églises orthodoxes, et cela devrait faire réfléchir. Lorsque l’on affirme que celui qui vit selon les Écritures est le successeur des Apôtres, on ne répond pas à la question suivante: qui est-ce qui décide ce que signifie vivre selon les Écritures et qui juge si l’on vit effectivement selon les Écritures? La thèse selon laquelle le Successeur des Apôtres n’est pas l’Évêque, mais le Canon biblique, est un refus évident du concept d’Église catholique. Dans le même temps, on prétend cependant que nous appliquions ce même concept pour définir les Églises de la réforme. Franchement, il s’agit d’une logique que je ne comprends pas.

(*) Propos recueillis par Christian Geyer pour L’Osservatore Romano, édition hebdomadaire en langue française, numéros 2644, 2645 et 2646 (17, 24 et 31 octobre 2000)