La liberté religieuse:
Continuité et progrès dans les enseignements du magistère
(*)
Vénérables
frères,
De nombreux Pères ont demandé
avec beaucoup d'insistance que ce Concile expose et
proclame clairement le droit de l'homme à la liberté
religieuse. Parmi les raisons avancées, il faut mentionner
spécialement les quatre suivantes:
1. Raison de vérité:
L'Eglise doit enseigner et
défendre le droit à la liberté religieuse, car il s'agit de
la vérité dont la garde lui a été confiée par le Christ.
2. Raison de défense:
L'Eglise ne peut se taire
quand, aujourd'hui, près de la moitié de l'humanité se voit
privée de la liberté religieuse par un matérialisme athée
de différents genres.
3. Raison de cohabitation
pacifique: Aujourd'hui, dans tous les pays du monde,
des hommes qui adhèrent à différentes religions, ou n'ont
aucune religion, sont appelés à vivre en paix dans une
unique société humaine; l'Eglise, par la lumière de la
vérité, doit indiquer la voie qui la conduit à cette
cohabitation.
4. Raison oecuménique:
Un grand nombre de
non-catholiques nourrissent de l'aversion envers l'Eglise,
ou du moins la soupçonnent d'un certain machiavélisme; il
leur semble, en effet, que nous exigeons le libre exercice
de la religion lorsque les catholiques sont en petit nombre
dans un pays, mais que nous méprisons et nions cette même
liberté religieuse lorsque les catholiques sont
majoritaires.
La liberté religieuse est une
question si grave dans la société moderne qu'on ne peut
l'omettre dans un décret pastoral sur l'oecuménisme. C'est
pourquoi nous proposons à vos délibérations ce chapitre V
du schéma sur l'oecuménisme.
Le secrétariat pour l'Unité
des chrétiens s'est occupé de le préparer avec autant de
soin qu'il lui était possible. Mais comme il s'agit d'une
question très difficile et d'une très grande importance
pour la vie moderne, les auteurs du schéma forment l'espoir
que par votre attention et votre sens pastoral vous
amenderez le schéma qui vous est proposé maintenant, ou que
vous lui donnerez une forme parfaite là où il est
imparfait.
L'expression « liberté
religieuse » a, dans notre texte, un sens bien déterminé.
Il naîtrait une grande confusion dans nos débats si
certains Pères lui donnaient un autre sens que celui qui
est proposé dans le texte.
— En défendant la
liberté religieuse, on n'affirme pas qu'il revient à
l'homme de considérer le problème religieux selon son bon
vouloir, sans que s'introduise aucune obligation morale, et
qu'il peut décider à son gré s'il embrassera ou non une
religion (indifférentisme religieux).
— On n'affirme pas que
la conscience humaine est libre en ce sens qu'elle ne
serait soumise à aucune loi, c'est-à-dire qu'elle serait
dégagée de toute obligation envers Dieu (laïcisme).
— On ne dit pas que
l'on peut considérer que le vrai et le faux ont les mêmes
droits, comme s'il n'y avait aucune norme objective de
vérité (relativisme doctrinal).
— On n'admet pas non
plus que l'homme ait, en quelque façon, comme un droit à se
complaire avec tranquillité dans l'incertitude (pessimisme
dilettante).
Si quelqu'un s'obstinait à
attribuer à l'expression de « liberté religieuse » l'un de
ces sens, il donnerait au texte un sens qui n'est ni dans
les mots ni dans notre intention.
Que veut-on entendre dans le
texte par « liberté religieuse »? De façon positive, la
liberté religieuse est le droit de la personne humaine au
libre exercice de la religion selon les exigences de sa
conscience. De façon négative, la liberté religieuse est
l'absence de toute contrainte extérieure dans les relations
personnelles avec Dieu que revendique la conscience. La
liberté religieuse implique l'autonomie de l'homme non
pas ab
intra,
mais ad
extra. Ab
intra, l'homme
n'est pas libre d'obligations dans le domaine des questions
religieuses. Ad
extra, sa liberté
est lésée lorsqu'il ne peut obéir aux exigences de sa
conscience en matière religieuse.
Mais alors, deux questions se
posent: 1° Tout homme peut-il revendiquer pour lui la
liberté religieuse comme un droit sacré que Dieu lui a
donné? 2° Y a-t-il un devoir pour les autres de reconnaître
cette liberté religieuse, et jusqu'à quel point?
Notre décret étant pastoral
entend traiter ce sujet principalement dans un but
pratique. Selon la manière du pape Jean XXIII, il
s'efforcera d'écarter soigneusement la question de ce monde
d'abstractions qui fut si cher au XIXe siècle. Il pose donc
la question pour un homme réel, dans sa relation réelle
avec les autres hommes, dans la société humaine et dans la
société civile d'aujourd'hui.
Pour bien comprendre la
doctrine de l'Eglise sur l'extension et les limites du
pouvoir civil en matière de liberté religieuse, il est
nécessaire d'en retracer brièvement l'histoire.
Pardonnez-moi, Vénérables Pères, si je parais abuser de
votre patience plus qu'il n'est équitable, mais le
secrétariat pour l'Unité des chrétiens est convaincu que
bien des difficultés et des confusions pourraient être
évitées dans l'examen du schéma si, avant le début de la
discussion, un bref exposé rappelait ce que les papes,
depuis Pie IX, ont enseigné sur les devoirs des pouvoirs
publics en matière religieuse.
Le document principal sur la
liberté religieuse est l'encyclique Pacem in terris
dans laquelle le pape Jean
XXIII développe principalement les deux points de doctrine
que voici: 1° Tout d'abord le droit naturel confère à la
personne humaine le droit au libre exercice de la religion
dans la société, selon les exigences d'une conscience
droite, que celle-ci soit dans la vérité ou dans l'erreur
ou dans un connaissance insuffisante des choses de la
religion (cf. Pacem in
Terris,
AAS
55, 1963, p. 299). 2°A ce
droit correspond alors un devoir pour les autres hommes et
pour les pouvoirs publics de reconnaître et de respecter ce
droit en sorte que la personne soit préservée dans la
société de toute espèce de contrainte (ibid., p. 264, et p. 273-274).
Or, cette doctrine doit être
considérée comme le terme actuel d'une évolution aussi bien
de l'enseignement sur la dignité de la personne que du
souci pastoral de l'Eglise pour la liberté de l'homme.
Cette évolution s'est faite
selon une double règle:
1° Règle de
continuité. Cet
enseignement et ce souci pastoral restent toujours les
mêmes et demeurent inchangés. Ces paroles du pape Jean
peuvent exprimer l'enseignement de toujours: « La dignité
de la personne exige que l'homme jouisse dans son agir de
son jugement propre et de la liberté » (ibid., p. 265). Il a des racines très
profondes dans l'Écriture qui affirme que l'homme est fait
à l'image de Dieu. Le souci pastoral de l'Eglise pour la
vraie liberté religieuse y prend son origine.
2° Règle de progrès.
Le magistère de l'Eglise
adapte, expose et défend cet enseignement comme l'exigent
les erreurs qui se répandent, et les nécessités nées de
l'évolution de l'homme et de la société. Ce progrès conduit
l'Eglise à approfondir sa pensée et à en avoir une vue plus
claire.
Une distinction s'établit
ainsi sur un double plan, dont l'énoncé le plus net a été
donné par Jean XXIII dans l'encyclique Pacem in
Terris:
1° Une distinction plus
claire entre les positions philosophiques erronées et
les mouvements et institutions que ces idéologies font naître ou
entretiennent. Si les idéologies doivent toujours être
condamnées, les institutions économiques, sociales et
civiles qui en proviennent peuvent contenir des éléments
positifs et dignes d'approbation.
2° Une distinction plus
claire entre les erreurs et les personnes qui sont de bonne foi dans l'erreur. Si
l'erreur doit toujours être rejetée, l'homme qui est dans
l'erreur « reste toujours un être humain, et ne perd pas sa
dignité de personne, à laquelle il faut toujours avoir
égard » (ibid., p.299-300)
Il faut toujours avoir sous
les yeux ces deux règles de continuité et de progrès
lorsqu'on lit et interprète les textes du Saint-Siège.
On voit ainsi s'ouvrir une
voie à l'interprétation de nombreux textes pontificaux du
XIXe siècle, qui parlent de la liberté religieuse en termes
tels qu'ils semblent la condamner.
L'exemple le plus manifeste
se trouve dans l'encyclique Quanta Cura de Pie IX, où il est dit: « A partir de
cette idée tout à fait fausse du gouvernement social (le
naturalisme), on ne craint pas de favoriser l'opinion
erronée et funeste pour l'Eglise catholique et le salut des
âmes, opinion que notre prédécesseur a appelée un « délire
», selon laquelle la liberté de conscience et de culte est
un droit propre à chacun, que toute société normalement
établie doit proclamer et protéger par la loi »
(AAS
3, 1867, p. 162).
Comme on le voit, cette
liberté de conscience sera condamnée à cause de l'idéologie
qu'affirment les tenants du rationalisme, en s'appuyant sur
l'idée que la conscience individuelle n'a pas de loi et
n'est soumise à aucune norme venant de Dieu (cf.
Syllabus, prop. 15, AAS 3, 1867, p. 168). On condamne de même la
liberté de culte reposant sur le principe de
l'indifférentisme religieux (cf. Syllabus, prop. 15, ibid., p. 170). On condamne enfin la
séparation de l'Eglise et de l'Etat lorsqu'on lui donne
pour fondement l'opinion des rationalistes sur
l'omnicompétence juridique de l'Etat (cf.
Syllabus, prop. 39, ibid., p. 172); l'Eglise devrait, selon eux,
être incorporée dans l'organisme moniste de l'Etat et être
soumise à son autorité suprême.
Pour comprendre exactement
ces condamnations, il faut y voir l'enseignement constant
de l'Eglise et son souci pastoral de la vraie dignité de la
personne et de sa vraie liberté (règle de continuité). En
effet, le fondement ultime de la dignité de la personne
humaine, c'est l'homme envisagé comme créature de Dieu; il
n'est pas Dieu, mais image de Dieu. De cette dépendance
absolue par rapport à Dieu découlent tous les droits et les
devoirs de revendiquer pour lui et pour les autres la vraie
liberté religieuse. L'homme doit, en effet, subjectivement
honorer Dieu selon les directives de sa conscience parce
que objectivement sa dépendance par rapport à Dieu est
absolue. Si l'homme ne peut en aucune façon être privé par
d'autres ou même par les pouvoirs publics, en matière
religieuse, du libre exercice de la religion, c'est pour
que sa dépendance par rapport à Dieu ne soit pas brisée
pour quelque raison que ce soit. En engageant la lutte
contre les positions du laïcisme tant philosophique que
politique, l'Eglise combattait pour la dignité de la
personne et pour sa vraie liberté. Il s'ensuit donc que
I'Eglise, selon la règle de continuité, est pleinement en
accord avec elle-même, aussi bien jadis que maintenant,
malgré le changement des conditions.
Léon XIII a marqué le début
de l'évolution doctrinale en faisant plus clairement la
distinction entre l'Eglise, peuple de Dieu, et la société
civile, peuple temporel et terrestre (cf.
Immortale
Dei,
AAS
18, 1885, p. 166-167; il a
exposé six fois ailleurs cette doctrine). Il a ainsi ouvert
la voie à une nouvelle affirmation de l'autonomie
nécessaire et licite qui revient à l'ordre civil et à sa
juridiction. Un nouveau pas en avant était alors possible
(règle de progrès) pour porter un jugement sur les «
libertés modernes ». Ces libertés peuvent être tolérées
(cf. Immortale
Dei,
AAS
18, 1885, p. 174;
Libertas
praestantissimum, AAS 20, 1887, p. 609-610). Cependant, on ne
les disait que « tolérées ». La raison en est évidente; les
seuls gouvernements de l'époque qui, en Europe,
proclamaient les libertés modernes, y compris la liberté
religieuse, puisaient consciemment leur inspiration dans
les idéologies laïques. Il y avait donc le danger, et Léon
XIII l'a perçu, que les institutions civiles et politiques
de ces Etats, imprégnées par le laïcisme, en viennent à des
abus qui ne pouvaient pas ne pas être nuisibles à la
dignité de la personne et à la vraie liberté. Ce que Léon
XIII avait à coeur, et il en est toujours de même pour
l'Eglise, selon la règle de continuité, c'est la protection
de la personne.
Pie XI a conduit l'évolution
doctrinale et pastorale à un nouveau stade, devant le
développement du totalitarisme étatique sous ses
différentes formes. Le danger n'était plus, comme au XIXe
siècle, qu'une fausse idée de la liberté porte atteinte à
la dignité de l'homme; mais il y a cet autre danger que
toutes les libertés humaines et civiles risquent maintenant
la destruction complète, et en premier lieu la liberté
religieuse. C'est pourquoi l'Eglise se mit à exercer à
nouveau son oeuvre de protection de la liberté et de la
dignité humaine qu'elle n'avait jamais abandonnée au cours
des siècles. Sa doctrine évoluait en même temps que
grandissait son souci pastoral.
Observant fidèlement la règle
de continuité, Pie XI maintint l'opposition immuable de
l'Eglise au laïcisme antireligieux. «Ce que Pie X a
condamné, nous le condamnons aussi. Toutes les fois qu'il y
a dans « laïcité » un sens ou un propos hostile et
contraire à Dieu et à la religion, ou étranger à Dieu et à
la religion, nous la rejetons absolument, et déclarons
ouvertement qu'elle doit être rejetée »
(Maximam
gravissimamque, AAS 16, 1924, p. 10).
Mais Pie XI a suivi aussi la
règle de progrès en introduisant une nouvelle distinction
qui était de grande importance pour mieux comprendre la
doctrine catholique. Il a distingué, en effet, entre «
liberté des consciences » et « liberté de conscience ». Il
a rejeté cette dernière formule comme « équivoque » parce
que utilisée le plus souvent dans le système laïciste pour
signifier « l'indépendance absolue de la conscience, ce qui
est quelque chose d'absurde pour l'homme créé et racheté
par Dieu ». Mais il a reçu la première formule de « liberté
des consciences », lorsqu'il a dit « qu'il menait avec joie
et fierté le bon combat pour la liberté des consciences »
(Non abbiamo
bisogno,
AAS
23, 1931, p. 301-302).
Pie XI n'a d'ailleurs pas
seulement lutté pour la liberté religieuse des fidèles, il
a été aussi conduit à montrer plus largement le souci
pastoral de l'Eglise. Il s'agissait, en effet, de questions
qui concernent l'homme lui-même et non pas seulement le
chrétien, s'il est permis de distinguer entre deux réalités
qui ne font qu'une. Pie XI a donc fait faire de nouveaux
progrès à la doctrine vraiment libérale et chrétienne en
enseignant que « l'homme comme personne possède des droits
qu'il tient de Dieu et qui doivent demeurer hors de toute
dénégation, privation ou entrave de la part de la société »
(Mit brennender
Sorge,
AAS
29, 1937, p. 159). Et il
poursuit sans ambiguïté: « Le croyant possède un droit
inaliénable à confesser sa foi et à la mettre en pratique
selon les moyens convenables. Les lois qui empêchent ou
rendent difficiles la confession de la foi et son exercice
sont en contradiction avec la loi naturelle »
(ibid., p. 160). Bien que ce soit dit de façon
générale, cela ne sera récusé par personne qui connaît les
conditions de l'époque, et donc le but de ces encycliques.
Partageant profondément le
souci pastoral de son prédécesseur, Pie XII a développé et
amplifié sa doctrine (règle du progrès). Il n'avait,
pourrait-on dire, qu'un seul souci: la personne créée par
Dieu, rachetée par le Christ, qui était plongée dans
l'angoisse et entourée de dangers de tous côtés.
C'est dans ce contexte
d'enseignement et de souci pastoral (règle de continuité)
qu'il faut lire le texte qui, sur notre question, est
incomparable. Énumérant, en effet, les droits fondamentaux
de la personne qui doivent être reconnus et honorés dans
toute société bien ordonnée, il a exposé à nouveau
l'enseignement de Pie XI, et lui a donné une autorité
nouvelle en affirmant « le droit au culte de Dieu public et
privé, y compris l'activité religieuse de charité »
(Radiomessage du
24 décembre 1942, AAS 35, 1943, p. 19). Le pape ne propose cet
enseignement ni comme une simple opinion ni comme une
théorie d'école, il en tire, au contraire, les conséquences
juridiques, en en faisant le principe selon lequel on peut
apposer de justes limites au pouvoir public. Il dit, en
effet, ceci: « Protéger les droits inviolables des hommes,
et veiller à ce que chacun puisse s'acquitter facilement de
ses obligations, est le devoir fondamental de tout pouvoir
public » (Radiomessage du 1er juin
1941,
AAS
33, 1941, p. 200).
Ici, il faut se rappeler
surtout l'enseignement de Pie XII sur les limites de l'Etat
en ce qui concerne la répression des erreurs dans la
société: « Peut-il se faire que dans des circonstances
déterminées, il (Dieu) ne donne aucun commandement,
n'impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d'empêcher
et de réprimer ce qui est faux et erroné? Un regard sur la
réalité autorise une réponse affirmative. » Après avoir
invoqué l'exemple de la Providence divine, il poursuit: «
D'où l'affirmation: l'erreur religieuse et morale doit
toujours être empêchée quand c'est possible, parce que sa
tolérance est, en elle-même, immorale, ne peut valoir dans
un sens absolu et inconditionné. D'autre part, même à
l'autorité humaine, Dieu n'a pas donné un tel précepte
absolu et universel, ni dans le domaine de la foi ni dans
celui de la morale. On ne le trouve ni dans la conviction
commune des hommes, ni dans la conscience chrétienne, ni
dans les sources de la Révélation, ni dans la pratique de
l'Eglise » (Ci
riesce,
AAS
35, 1953, p. 798-799). Cette
déclaration (règle de progrès) est de très grande
importance pour notre sujet, surtout si l'on se souvient de
ce que l'on disait autrefois de la mission de l'Etat.
Au terme de cette évolution
historique se place l'encyclique Pacem in
terris. Ce texte
apparaît comme le fruit de la lente maturation qui s'est
faite dans l'Eglise le siècle dernier sous la lumière de
l'Esprit-Saint.
(*)
Discours au concile
Vatican II (éd.
par Y. Congar, H. Küng et D. O'Hanlon), Paris, Cerf, 1964,
p. 247-263 (sauf les sections I-III p. 250-254), le 19
novembre 1963.