La signification du
décret « De Oecumenismo » dans le dialogue avec les Églises
orientales non catholiques
Conférence de S. Em. le cardinal
Lercaro (1)
Au
printemps de cette année, dans une conférence tenue à
Beyrouth, j'ai eu l'occasion d'exposer mon point de vue sur
l'importance oecuménique de la constitution sur la
liturgie. C'est bien volontiers maintenant que j'ai accepté
l'aimable et pressante invitation du Père recteur du
Collège grec pour parler sur le décret De
Oecumenismo, pour
ce qui touche au dialogue entre l'Eglise catholique et les
Eglises orientales non catholiques.
L'hésitation qui aurait pu me
retenir, moi, Occidental, et en un lieu aussi qualifié,
d'aborder un sujet particulièrement ardu et, pour ainsi
dire, « spécialisé », a été vaincue par la conviction
profonde que le décret De
Oecumenismo, en
liaison avec la constitution De Ecclesia constitue, avec la constitution
De Sacra
Liturgia, une
trilogie indivisible, puisque, à la différence des autres
schémas en chantier au Concile, ils concernent directement
la théologie de l'Eglise dans ce qu'elle a de plus profond.
Tous les autres décrets que pourra promulguer le Concile se
référeront nécessairement, par quelque biais, à ces trois
textes, dont on peut dire qu'ils sont au coeur même de
l'oeuvre du Concile voulu par Jean XXIII (2).
Avec le De
Oecumenismo, le
Concile entend établir, du côté catholique, les bases de ce
dialogue entre chrétiens séparés, dont le Pape Paul VI a
développé certains aspects particulièrement importants dans
son encyclique Ecclesiam suam
et dans le discours
d'ouverture de la 3e session conciliaire. Le Saint-Père, en
effet, dans le discours du 14 septembre, prenait une sorte
d'engagement solennel vis-à-vis des Eglises et Communautés
représentées par des observateurs non catholiques: « ...
Nous souvenant encore que le même apôtre nous a conjurés de
conserver l'unité de l'esprit par le lien de la paix, parce
qu'il n'y a qu'un seul Seigneur, une seule foi, un seul
baptême, un seul Dieu et Père de tous, Nous chercherons
dans la fidélité à l'unicité de l'Eglise du Christ, de
mieux connaître et accueillir tout ce qui se trouve
d'authentique et d'acceptable dans les diverses
dénominations chrétiennes qui sont séparées de nous. » (3).
Tel était donc la ligne qu'il traçait au travail du Concile
pour préparer les voies de ce qu'il appelle lui-même la «
recomposition de l'unité ». Le dialogue avec les frères qui
ne se trouvent pas encore en pleine communion avec nous,
dont parlait l'encyclique Ecclesiam
suam, se trouvait
donc précisé, en ce qui concerne les catholiques, dans la
grande oeuvre de l'unité à retrouver. Il ne consiste pas
seulement à proposer aux autres une vérité possédée, d'une
façon qui leur soit accessible, mais avant tout autre chose
à les connaître et à accueillir leurs richesses
authentiques: effort de compréhension et d'assimilation de
l'intérieur.
Or, c'est bien dans cette
même intention qu'a été préparé et rédigé le décret
De
Oecumenismo, dont
le texte, dans sa substance, a été déjà approuvé par le
Concile.
Théologie catholique de
l'oecuménisme
A Ce
propos, il sera peut-être bon de faire une remarque
préliminaire. Le De Oecumenismo
n'est pas une constitution
conciliaire. C'est un décret. Cela n'enlève rien à sa
portée dans les actes du Concile. Cela signifie seulement
que le texte a des implications pastorales et pratiques
immédiates. Car chacun pourra noter qu'il contient les
éléments essentiels d'une théologie catholique de
l'oecuménisme, tout autant que les normes directrices de
l'action des catholiques eu vue de l'unité chrétienne. On
remarquera même que son premier paragraphe, après le
Prooemium, d'une étendue assez considérable,
propose une synthèse de doctrine sur l'unité et l'unicité
de l'Eglise, qui est principalement axée sur la théologie
de la communion, telle que la redécouvrent, pour leur
compte, la constitution sur la liturgie et celle sur
l'Eglise. Le mystère de l'Eglise, expression de l'amour
divin qui, dans le dessein du salut, veut rassembler tous
les hommes, est intimement lié, non seulement à la grande
prière sacerdotale du Christ après la Cène, du chapitre
XVII de saint Jean, mais il est en relation essentielle
avec les actes salvifiques du Sauveur et leur continuation
dans la mission de l'Eglise: l'eucharistie et la croix, la
promesse et l'envoi de l'Esprit après la Résurrection, la
mission des apôtres afin que le monde croie. Tout le reste
dans la naissance, la croissance et la vie de l'Eglise
jusqu'au retour du Christ dans la gloire, n'a de
signification que par rapport à ce mystère de l'exaltation
du Christ, devenu Seigneur à la droite du Père, et qui nous
a laissé son Esprit paraclet comme gage de la
réconciliation définitive qu'il avait accomplie entre le
Père qui l'avait envoyé et l'humanité dispersée qu'il
devait rassembler.
L'unité de l'Eglise,
c'est-à-dire l'unité des chrétiens entre eux dans la
communion du Seigneur, et habités par le même Esprit divin,
n'est qu'une image, un symbole efficace de l'unité des
Personnes divines dans la Trinité Sainte. Il y a là un
aspect de la foi chrétienne, cher à la théologie
traditionnelle et qui trouve, dans le patrimoine des
Eglises d'Orient, une expression vécue, comme on aura
l'occasion de l'expliquer davantage tout à l'heure.
Le décret De Oecumenismo
a donc une base théologique
solide que les fidèles et même les ministres de l'Eglise
devront méditer toujours plus attentivement, s'ils veulent
percevoir dans sa juste perspective l'oeuvre de la
recomposition de l'unité voulue par le Seigneur lui-même.
Cette base théologique, où, à la demande de nombreux Pères
conciliaires, le rôle du Saint-Esprit a été davantage
accentué que dans la première rédaction, ne néglige
nullement l'aspect institutionnel de la structure de
l'Eglise. Mais la structure des ministères d'institution
divine y est remplacée dans son cadre fonctionnel qui
résume, en vue du dialogue oecuménique, les meilleures
pages de la constitution De Ecclesia. L'Eglise y apparaît clairement comme
mystère de salut et comme peuple de Dieu en marche vers le
royaume, et les divers ministères y trouvent leur
application adéquate: les trois fonctions, celle de
l'enseignement, celle du gouvernement et surtout celle de
la sanctification, ont été confiées par le Christ au
collège des douze, en vue de l'implantation de l'Eglise à
travers le monde entier jusqu'à la consommation de l'éon
présent, c'est-à-dire jusqu'au retour du Seigneur de
gloire. Parmi les douze, Pierre et ses successeurs occupent
une place à part, et il ressort clairement du texte que
leur rôle de confirmer dans la foi et de paître le troupeau
du Christ dans l'unité, est avant, tout un ministère
d'amour: maintenir l'union dans le troupeau par le lien de
la charité qui est le commandement nouveau auquel on
reconnaît les disciples du Christ.
Mais le texte du
De
Oecumenismo a
très heureusement rappelé, de façon discrète, mais décidée,
que tous les ministères dans l'Eglise, aussi essentiels
qu'ils puissent être, n'ont qu'un rôle fonctionnel,
puisque, en définitive, ils n'ont de raison d'être que pour
l'Eglise pérégrinante et que seul restera à jamais le
Christ Jésus lui-même qui est la pierre d'angle de tout
l'édifice et le véritable pasteur de nos âmes.
Le chapitre consacré
aux Eglises orientales non-catholiques
Ces
prémisses solidement posées, le décret pouvait passer aux
conséquences pratiques de cette théologie de l'unité
chrétienne et établir les principes d'un sain oecuménisme.
Des différentes parties qui
composent ce décret, et dont chacune a son importance
propre, nous retiendrons particulièrement maintenant celle
qui concerne l'attention que le Concile a voulu donner aux
Eglises orientales non catholiques. Chacun sait, en effet,
que le Pape Paul VI a donné l'exemple de cet intérêt tout
spécial et toujours plus marqué pour les Eglises orthodoxes
par différents gestes qu'il a accomplis à leur égard.
La rencontre du patriarche
oecuménique à Jérusalem, la restitution de la tête de saint
André à l'Eglise de Patras, le message à la conférence de
Rhodes témoignent que, par l'action du Saint-Esprit, une
étape a été franchie. Ces gestes, et combien d'autres de
moindre importance, mais bien révélateurs quand même, sont,
en effet, des symboles qui marquent une ère nouvelle dans
les relations entre l'Eglise catholique et les Eglises
orientales qui, durant des siècles, ont été considérées par
nous comme des Eglises séparées.
Mais ces gestes symboliques
eux-mêmes resteraient sans lendemain, si ce n'était pas
l'ensemble de l'Eglise catholique, dans ses chefs et dans
ses fidèles, qui reprenait à son compte une telle attitude.
Pour cela, elle doit d'abord marquer clairement, par les
décisions du Concile, les points de départ indispensables
pour un dialogue qui puisse aboutir un jour à la
recomposition de l'unité.
Telle est la raison d'être du
chapitre III du décret De
Oecumenismo, qui
a pour but de mettre en relief les caractéristiques propres
de ces Eglises avec lesquelles nous devons engager le
dialogue.
Cette partie du décret énonce
trois principes fondamentaux:
— tout d'abord que, malgré leur séparation, les
communautés orientales sont demeurées des Eglises;
— en second lieu, que ces Eglises d'Orient possèdent
un patrimoine propre qui justifie leur particularisme en
matière de liturgie, de spiritualité, de législation
canonique et même de théologie;
— enfin, que les catholiques doivent commencer par
respecter et par aimer le patrimoine et les particularismes
des Eglises orientales, en sorte qu'ils puissent retrouver
leur place légitime au sein de l'unité reconstituée.
I. — LES EGLISES
ORTHODOXES SONT RESTEES DES EGLISES
On notera
d'abord qu'une tradition continue de documents pontificaux
eux-mêmes, depuis la séparation du XIe siècle, a
constamment donné le nom d'Eglises orientales, malgré la
rupture de communion entre elles et le Siège de Rome. Le
fait qu'il s'agit, non d'un acte occasionnel de
bienveillance, mais d'un usage à peu près ininterrompu
jusqu'à nos jours, donne à ce fait une valeur
ecclésiologique indéniable. C'est ce fait qu'il s'agit donc
d'expliquer pour en tirer les conséquences qui nous
conduiront à une vue plus réaliste de ce que sont, en
elles-mêmes et vis-à-vis de l'Eglise catholique, les
Eglises de l'Orient orthodoxe.
La première tâche qui
s'imposait aux rédacteurs de cette première partie du
décret était de situer, dans leur contexte historique réel,
les Eglises d'Orient. Car la grande tentation de
l'ecclésiologie catholique, au cours de ces derniers
siècles — tentation à laquelle il lui a été souvent
difficile d'échapper complètement, — est de
construire une vue abstraite des choses à partir des seuls
raisonnements logiques qui se fondent sur un point de vue
exact en lui-même, mais unilatéral. Bien des théologiens
catholiques de l'Eglise, depuis la fin du Moyen Age, du
fait même qu'ils avaient perdu le contact avec la réalité
historique de l'Orient chrétien, ont élaboré des synthèses
ecclésiologiques où certains aspects du mystère ecclésial
étaient comme hypertrophiés, alors que les autres, non
moins importants pourtant, se trouvaient plus ou moins
perdus de vue. Le premier but du décret, dans sa
considération particulière des Eglises orientales, est donc
de revenir à une perspective plus juste appuyée sur
l'histoire, et qui permette de rendre compte du caractère
ecclésial conservé jusqu'aujourd'hui par les communautés de
l'Orient non catholique.
Des Eglises mères unies
par la charité et la communion
fraternelle...
Il y a, à
la base, une constatation historique bien simple, mais dont
il est souvent difficile aujourd'hui au théologien
catholique de saisir toute la portée. Alors que l'Occident
chrétien, le monde latin, ne possédait qu'une Eglise, le
Siège de Rome, dont la fondation apostolique était
indiscutée, en Orient, berceau de la foi chrétienne,
plusieurs Eglises peuvent se réclamer légitimement d'une
fondation apostolique. Que l'on pense à Jérusalem ou à
Antioche, à Chypre encore, ou Thessalonique. Parmi elles,
très rapidement, quelques-unes émergent d'une façon
particulière: ce sont celles qui deviendront les grands
patriarcats historiques, auxquels viendra se joindre, an
cours du IVe siècle, l'Eglise de Constantinople qui, en
raison de son importance politique — capitale de
l'Empire d'Orient et nouvelle Rome des empereurs, —
en viendra rapidement à occuper le premier rang parmi les
vieux sièges d'Orient. On peut épiloguer sur la légitimité
de l'accession de Constantinople à la première place des
Eglises du monde chrétien oriental. Mais quelles que soient
les options que l'on prenne, un fait est certain: lorsque
la primauté de Constantinople, après Rome, a été reconnue
et sanctionnée en Orient, elle l'a été en raison de
considérations ecclésiologiques différentes de celles qui
étaient perçues par Rome. Car si l'apostolicité unique et
privilégiée de Rome en Occident avait permis au monde latin
d'y distinguer très rapidement son rôle hors pair et sa
primauté, l'Orient, au contraire, mettait un accent tout
particulier sur les relations fraternelles qui devaient
exister entre des Eglises qui, chacune, pouvaient se
réclamer d'une fondation apostolique aussi vénérable.
C'est ce fait qu'a voulu
reconnaître l'assez longue addition qui a été apportée au
paragraphe 23 de la nouvelle rédaction du chapitre III de
la Constitution De
Ecclesia.
Certaines Eglises ont été, de par leur origine apostolique,
des matrices
fidei, comme le
dit Tertullien. Elles ont été les mères d'autres Eglises
qui se sont groupées autour d'elles, tout naturellement; et
elles étaient unies dans la foi et la charité, qui
faisaient d'elles des Eglises soeurs, chacune ayant son
patrimoine théologique et spirituel, liturgique et
disciplinaire propre. Or, si le De Ecclesia a pu donner une place à cette réalité
historique, quand il traite des relations des évêques au
sein du collège épiscopal, le décret De Oecumenismo
se devait de le souligner
avec une vigueur particulière, puisque cette constatation
est à la base de l'ecclésiologie orthodoxe; c'est ainsi, en
effet, que les Eglises d'Orient comprennent leur propre
passé et expliquent leur existence actuelle. Les liens qui
les unissent sont, avant tout, des liens de charité et de
communion fraternelle, fondés sur une foi et une vie
sacramentelle commune. Et, disons-le en passant, ce n'est
pas l'un des moindres émerveillements de celui qui
réfléchit aux desseins de Dieu sur son Eglise, que de
constater que malgré l'absence d'un organisme
centralisateur (du fait du rejet de la primauté romaine),
les Eglises d'Orient, depuis près d'un millénaire pour les
Eglises issues de Byzance, depuis quinze siècles pour les
Eglises non chalcédoniennes issues de la Syrie et de
l'Egypte, ont conservé intact l'essentiel de la foi
apostolique et de la structure ecclésiale.
... ayant conservé
intact l'essentiel de la foi apostolique et de la structure
ecclésiale
Ce fait
devrait signifier clairement pour nous qu'il n'y a pas là
seulement une mystérieuse intervention de la Providence
divine qui permet à chaque fidèle, en tant qu'individu,
d'accéder aux sacrements pour le salut de son âme, puisque
la communauté à laquelle il appartient, bien que séparée de
la communauté romaine, a conservé des sacrements valides.
Cette conception individualiste, où nous faisons encore
trop facilement entrer la condition de la la « bonne foi »
de l'Oriental non catholique, doit être aujourd'hui
définitivement dépassée. Il n'y a pas seulement une
disposition cachée de la Providence à l'égard des
individus. C'est sur un tout autre plan que doit être posé
le problème. Hormis quelques points de la doctrine, définis
par l'Eglise catholique après la séparation, tout
l'ensemble de ce qui constitue les Eglises d'Orient est
resté substantiellement intact.
Il ne suffit pas d'invoquer
ici, comme on est trop souvent tenté de le faire, le
conservatisme figé de l'Orient. Non, quand on se trouve en
présence d'un fait semblable, quand on peut reconnaître
dans les Eglises d'Orient, non seulement une hiérarchie
validement consacrée, comme ne l'a jamais mis en doute la
théologie catholique, mais encore une vie sacramentelle et
liturgique identique à la nôtre, un enseignement doctrinal
qui tient fermement les vérités définies par les Conciles
oecuméniques communs à l'Orient et à l'Occident, on est
obligé de regarder au-delà. Le problème ne se situe plus
seulement au niveau de la validité des sacrements et de
leur efficacité pour les membres de ces communautés non
romaines. Il se situe au niveau le plus profond de
l'ecclésiologie.
Si, comme l'a affirmé
nettement tant la constitution sur la liturgie que
le De
Ecclesia, c'est
la célébration de l'Eucharistie par la communauté
ecclésiale assemblée autour de son évêque, qui est à la
base de toute saine ecclésiologie, on est alors obligé de
reconsidérer toute la manière de voir habituelle à de
nombreux théologiens depuis la contre-réforme. On doit
dépasser une façon purement juridique de considérer les
choses, pour aller courageusement au fond de la question.
Malgré l'absence d'une pleine communion entre Rome et
l'Orient non catholique, ces Eglises orientales ont
préservé réellement leur caractère d'Eglise dans le lien de
la foi apostolique et de la communion sacramentelle. On se
trouve en présence de communautés qui ont conservé des
notes essentielles de la réalité ecclésiale. Ainsi
s'explique l'usage de l'Eglise catholique, auquel nous
faisions allusion plus haut, de les appeler du nom
d'Eglises.
Il faut dire ici d'emblée que
le texte du De
Oecumenismo,
grâce aux amendements proposés par de nombreux Pères, s'est
montré particulièrement courageux dans la première partie
de son paragraphe 15 pour prendre des options qui, à
beaucoup, ont pu paraître audacieuses. Il y est clairement
affirmé, en effet, que, par la célébration de l'eucharistie
dans chacune de ces Eglises, c'est réellement l'unique
sainte Eglise tout entière qui est édifiée, et qui se
développe. Plus que cela, par la concélébration des prêtres
autour de leur évêque et, à leur tour, des évêques des
différentes Eglises locales, c'est leur communion qui se
manifeste ainsi, communion qui, du fait de la réalité
sacramentelle qui les unit et de la succession
ininterrompue de leurs évêques depuis les apôtres dans une
foi substantiellement identique à la nôtre, ne peut pas ne
pas être une participation authentique à la communion de la
véritable Eglise du Christ.
Le problème de la
primauté du successeur de Pierre
Une fois
admise clairement la nature authentiquement ecclésiale des
Eglises d'Orient, il reste cependant une difficulté à
résoudre qui se pose immédiatement à l'esprit du théologien
catholique. Les Eglises orthodoxes rejettent la doctrine
romaine de la primauté et de l'infaillibilité du successeur
de Pierre, telle qu'elle a été définie au Concile du
Vatican I. Disons tout de suite, pour ne pas nous bercer
d'illusions, qu'il ne s'agit pas ici d'un faux problème ou
d'un seul malentendu que pourrait dissiper rapidement une
recherche loyale de compréhension des faits historiques.
Non, nous nous trouvons ici au noeud du problème. Or, pour
en juger objectivement, il faut revenir aux données
ecclésiologiques orientales telles qu'elles se sont
incarnées dans l'histoire depuis les origines, comme nous
l'avons dit plus haut. La différence de perspective sur ce
point entre orthodoxes et catholiques a ses racines les
plus profondes dans une ecclésiologie vécue différemment de
part et d'autre, et qui a évolué de façon divergente au
cours des siècles. Communion d'Eglises soeurs d'origine
apostolique fondée sur l'unité fraternelle dans la foi et
dans l'amour, les Eglises d'Orient n'ont jamais connu, de
façon explicite, la nécessité de la primauté romaine au
même titre que leur soeur d'Occident. Non point que, durant
les siècles qui ont précédé la rupture, elles n'aient pas
reconnu de manière au moins implicite le rôle hors pair de
l'Eglise de Rome, en particulier quand une difficulté
surgissait dans le domaine de la foi et qu'il fallait
trancher en dernière instance. Des témoignages historiques
relativement peu nombreux, mais suffisamment nets, montrent
clairement que la communion de l'évêque de Rome était pour
elles la pierre de touche de l'orthodoxie et du maintien de
l'unité dans l'unique Eglise du Christ. Cela, le texte
du De
Oecumenismo le
reconnaît honnêtement.
Mais cette conception du rôle
de l'Eglise romaine s'encadrait dans l'ecclésiologie de
communion d'Eglises soeurs, de laquelle nous avons parlé
jusqu'ici. Toute la vie de l'Eglise y était et y est encore
sentie et vécue à l'intérieur de la notion d'Eglise locale,
dont l'évêque est le chef et dont la manifestation la plus
parfaite est la célébration eucharistique autour de
l'évêque.
Au-delà de l'horizon de
l'Eglise locale, les relations avec les autres Eglises
soeurs sont conçues en premier lieu comme une communion à
l'intérieur du Synode patriarcal qui groupe autour du siège
du patriarche, de la matrix fidei, les Eglises filles qui sont issues de
lui. C'est entre elles d'abord qu'elles entretiennent des
rapports de communion et vivent leur vie ecclésiale dans la
communion d'une même foi que rassemble la même charité du
Christ exprimée par une vie sacramentelle commune.
Deux ecclésiologies qui
auraient dû être complémentaires
A leur
tour, les patriarcats entre eux sont unis par des liens de
communion réciproques dont les lettres synodiques ont été,
depuis la plus haute antiquité, voire depuis l'époque
apostolique, la manifestation la plus tangible et non la
moins émouvante. Que l'on songe, par exemple, que le Corpus
des épîtres pauliniennes, puis celui des lettres d'Ignace
d'Antioche, ont sans aucun doute été l'une de ces
manifestations les plus éclatantes du rôle des échanges
épistolaires pour le maintien de l'unité de foi et du lien
de la paix dans l'amour du Christ. Mais, à l'exception de
conciles oecuméniques qui, comme on le sait, n'ont été que
des manifestations très sporadiques et occasionnelles de la
communion collégiale de l'Eglise universelle pour l'Orient
chrétien, chaque Eglise patriarcale et, à l'intérieur de
chaque patriarcat, chaque Eglise locale, vivait une vie
essentiellement autonome au point de vue disciplinaire,
liturgique, spirituel et même théologique. Il n'y a donc
pas lieu de s'étonner que cette conception des choses,
légitimée par une ecclésiologie remontant aux temps
apostoliques, ait peu favorisé une évolution doctrinale
semblable à celle qu'a vécue l'Occident qui, dans son
ensemble, a, depuis toujours, été axé sur le siège de Rome.
Cette perspective ecclésiologique différente a engendré,
entre l'Orient et Rome, des malentendus toujours plus
graves et, les circonstances historiques aidant, l'Orient
en est venu à perdre progressivement le sens de la
nécessité de la communion du Siège de Rome au sein de
l'Eglise universelle. Cette nécessité, il ne l'avait jamais
sentie comme nous. Quand l'Occident a évolué en un sens
toujours plus décidé dans la reconnaissance explicite des
privilèges de droit divin du successeur de Pierre, l'Orient
ne l'a guère suivi. Deux ecclésiologies qui auraient dû
être complémentaires, et dont nous commençons seulement à
redécouvrir toute la signification, s'étaient durcies
chacune de son côté, et, d'un bord comme de l'autre, elles
étaient ressenties comme incompatibles et même
contradictoires. Pourtant, l'Orient avait gardé
substantiellement ses bases ecclésiales traditionnelles, et
avait développé son patrimoine propre dans la ligne de ce
qu'il avait été, dès les origines.
II — CES EGLISES
POSSEDENT UN PATRIMOINE PROPRE
Depuis la
séparation, à plusieurs reprises, l'Eglise catholique, pour
favoriser les tentatives d'union avec les Eglises
orientales non catholiques, a affirmé qu'elle entendait
respecter leur particularisme en matière de discipline et
de liturgie, l'unité de la doctrine étant sauve. Mais il ne
fait pas de doute que, malgré la générosité dont
s'inspirait cette ouverture, ce qui était accordé aux
Orientaux était seulement la reconnaissance de « privilèges
» au sein d'une unité catholique considérée comme
monolithique. Ils étaient des exceptions, et, pour créer
les conditions favorables au maintien de l'union, on
s'engageait à respecter leur « rite » et leurs usages.
Cette attitude, surtout de la part des grands Papes qui
veillèrent de toutes leurs forces à la sauvegarde du
patrimoine authentique des Orientaux unis à Rome, était
empreinte d'une indéniable magnanimité. Cela doit être dit
clairement. Un Léon XIII, un Benoît XV ou un Pie XI ont agi
en faveur du patrimoine oriental avec une grandeur d'âme et
une loyauté qui font honneur à leur clairvoyance, très en
avance souvent sur l'esprit qui régnait parmi les
catholiques de leur époque. Et pourtant, cette attitude
ouverte ne donna guère les résultats espérés. L'Orient,
pour l'essentiel, avait formé son patrimoine spirituel
indépendamment de l'Occident, et la reconnaissance de
privilèges considérés comme des exceptions au sein de
l'unité catholique latine, de fait, sinon de droit, ne
pouvait le satisfaire. Il n'y reconnaissait pas l'image de
sa physionomie authentique.
C'est pour cette raison que
le De
Oecumenismo a
voulu renverser les perspectives et mettre en relation
directe de dépendance l'origine apostolique diverse des
Eglises orientales et leur patrimoine traditionnel
respectif. Par là, il n'a fait que suivre la voie que lui
traçait le texte du De Ecclesia auquel nous avons fait allusion plus
haut. La diversité des rites, des cultures, des héritages
spirituels est en relation immédiate avec l'ecclésiologie
de communion d'Eglises soeurs qui, chacune, suivant des
charismes qui lui ont été dévolus par le Seigneur, a
élaboré une synthèse spirituelle qui lui est propre.
La foi chrétienne est
venue d'Orient
Pour bien
comprendre ce fait, on se rappellera, avant tout, que la
foi chrétienne est venue d'Orient et qu'elle ne s'est
incarnée dans la culture latine que bien après avoir
assimilé la culture judéo-araméenne et la culture grecque.
Il faut attendre la fin du second siècle pour voir
apparaître la première grande littérature chrétienne avec
Tertullien. Il y avait longtemps que l'Orient grec
possédait ses grands théologiens, et le monde syriaque,
intimement lié aux origines mêmes de l'Evangile, commençait
déjà à élaborer la synthèse spirituelle qui le marquerait
pour les siècles à venir. Alors que l'Occident latin se
centrait toujours davantage autour de Rome, les grandes
Eglises de l'Orient prenaient chacune la physionomie
conforme à leur génie propre. Cette diversité n'était pas
contraire à l'unité de l'Eglise, et des auteurs
ecclésiastiques, tant grecs que latins, admettaient que
cette variété contribuait à l'enrichissement de la parure
de l'unique Eglise, épouse du Christ: Eusèbe, Socrate et
Sozomène l'ont bien compris, et saint Augustin ou Jean
Diacre, le futur Pape Jean Ier, ont des textes non moins
significatifs à cet égard.
C'est en Orient que les
bases de notre foi ont trouvé leur formulation
définitive
C'est de
l'Orient aussi qu'allaient naître les grands problèmes
théologiques et leur solution au sein de l'unité
catholique. C'est en Orient, en effet, que les bases de
notre foi ont trouvé leur formulation définitive. C'est
dans les sept premiers conciles oecuméniques, monuments
impérissables de la foi chrétienne, que les grandes crises
doctrinales, ont trouvé leur solution. Or, les conciles des
premiers siècles sont tous des conciles tenus en Orient.
Si, dans la plupart d'entre eux, les légats du Pape ont
tenu un rôle de premier plan, il n'en reste pas moins que
l'affrontement des points de vue théologiques était la
manifestation d'une vitalité de pensée propre à l'Orient.
Il n'y avait pas, et il n'y a pas encore aujourd'hui un
Orient chrétien, il y a des Eglises orientales diverses
qui, chacune à un titre différent, ont contribué à
l'enrichissement du patrimoine doctrinal et spirituel de
l'Eglise universelle. Si l'Orient avait été aussi
monolithique que l'Occident latin, il n'aurait pas produit
cette richesse qui est devenue le trésor commun de toutes
les Eglises, et dans lequel le monde latin a puisé
continuellement au cours des siècles.
Mystère de l'Eglise et
mystère trinitaire
Un des
traits les plus remarquables du patrimoine spirituel
oriental, en connexion directe avec son ecclésiologie
propre, est la relation entre sa conception de mystère
trinitaire et la vie même l'Eglise. Communion d'Eglises
soeurs, l'Orient conçoit le mystère trinitaire à partir des
hypostases divines pour affirmer ensuite leur
consubstantialité. L'Occident, au contraire, voit d'abord
la monarchie divine, à la suite de Tertullien et
d'Augustin, et passe alors à la Trinité des Personnes. On
se rappelle qu'au début de cet entretien nous avons
souligné les trois relations qui existent dans le texte
inspiré lui-même, entre la vie des Personnes divines, leur
unité, et la communion de tous dans l'unique Corps du
Christ. Il y a là un aspect théologique très profond, dont
la pensée occidentale, au contact des sources de l'Orient,
recommence à peine à découvrir l'importance. Tant la
constitution sur la liturgie que le De Ecclesia ont fait une place encore timide, mais
réelle à cette perspective. Or, il faut dire nettement
qu'elle est au coeur de la pensée orthodoxe jusqu'à nos
jours. Il est possible que certains théologiens orthodoxes
contemporains puissent être tentés d'en exagérer la
signification aux dépens d'autres aspects non moins
traditionnels du mystère ecclésial et de la structure que
le Christ a voulue pour son Eglise. Mais il reste un fait
indéniable: le mystère de l'Eglise en Orient est, non
seulement compris, mais vécu en étroite dépendance du
mystère trinitaire. Et il est non moins certain que cette
théologie a des racines extrêmement profondes dans la
pensée de l'Eglise ancienne. Qu'il suffise de rappeler ici
encore le nom de saint Ignace d'Antioche.
Essentiellement basée sur une
conception cultuelle et liturgique de la vie de l'Eglise,
la spiritualité orientale tend, dans son principe, à faire
remonter l'homme sous l'action de l'Esprit-Saint par le
mystère du Christ Sauveur jusqu'au Père, source de toute
grâce. C'est pourquoi on pourra dire, suivant la
perspective où l'on se place, que le chrétien oriental est
essentiellement « pneumatique », la vie dans le
Saint-Esprit par la prière et les sacrements étant la
condition indispensable de l'accès à la vie divine; ou
encore qu'elle est aussi foncièrement christologique, si on
considère que sa liturgie donne la place royale au mystère
de Pâques, que sa prière continue demande avec instance
d'être pleinement assimilée au Christ, et que toute sa
dévotion mariale est basée sur le dogme d'Ephèse qui
reconnaît en Marie la Mère de Dieu, la Théotokos. Mais, en
définitive, tant la liturgie que la spiritualité tendent à
imprimer à la vie du croyant une impulsion trinitaire pour
lui faire vivre la grâce de l'adoption divine par le Christ
Sauveur dans le Saint-Esprit.
C'est l'une des raisons pour
lesquelles l'Orient a mis au coeur de sa réalité ecclésiale
l'existence du monachisme. Si, du fait des contingences
historiques, celui-ci n'a plus aujourd'hui l'efflorescence
qu'il a connue de façon admirable au cours des siècles
passés, il n'en reste pas moins que liturgie, vie
spirituelle et monachisme y sont intrinsèquement liés, et
que toute vie mystique, suivant la tradition orientale, est
liée d'une façon ou d'une autre à l'ascèse et à la
contemplation des moines.
On sait d'ailleurs que c'est
de l'Orient que nous est venu, en Occident, le monachisme
et que la vie monastique occidentale a été certainement
l'un des facteurs qui ont le plus contribué à maintenir un
contact efficace entre la pensée orientale et le monde
latin.
Non pas des appendices
mais des Eglises-sources
Tous ces
éléments ont contribué à former la physionomie propre des
Eglises d'Orient, et les orthodoxes jusqu'à nos jours en
ont conservé un sens aigu. Il faut donc que les Eglises
orthodoxes, héritières de ces trésors dont elles vivent,
soient certaines d'être comprises pour ce qu'elles sont. En
aucune manière, l'Orient chrétien ne peut être considéré
comme une sorte d'appendice du christianisme occidental. Il
s'agit d'Eglises sources qui ont beaucoup donné à
l'Occident par le passé, et qui doivent être respectées
comme telles dans l'intégrité de leur patrimoine véritable,
si l'on veut que puisse être prise au sérieux notre volonté
de dialogue avec elles.
Il doit y avoir, de la part
de l'Eglise catholique, une volonté de dépouillement, de
pauvreté spirituelle, qui la rende apte à redécouvrir et à
assimiler les trésors des autres si elle se veut vraiment
catholique. Si cela est vrai de l'attitude de l'Eglise
vis-à-vis des cultures du monde contemporain, il est encore
plus évident que cette attitude de pauvreté évangélique
doit tout d'abord s'affirmer dans une ouverture totale à
des traditions chrétiennes qui, malheureusement, lui sont
devenues trop souvent quelque peu étrangères, ou que le
monde latin n'a su jamais comprendre pleinement jusqu'à
présent. Il en va de la véritable catholicité de l'Eglise
et de la possibilité de recomposer l'unité perdue.
III. — RESPECTER
ET CONNAITRE LES EGLISES D'ORIENT
Affirmer un droit et un
devoir et non reconnaître des privilèges
Reconnaissant
que les Eglises d'Orient ont conservé l'essentiel de leur
caractère ecclésial et transmis un patrimoine authentique
hérité des apôtres, le décret conciliaire a donc accompli
un renversement de perspective qui était absolument
indispensable à l'amorce d'un dialogue authentique. Il lui
restait à en tirer les conséquences pratiques. La première
tâche qu'il s'est donc assignée est d'affirmer
solennellement la légitimité de ce patrimoine propre et le
devoir qu'ont tous les fidèles de le respecter et de le
connaître. Il est particulièrement notable que le Concile
use à plusieurs reprises, dans ce document, de formules
très solennelles pour affirmer le droit des Eglises
d'Orient à vivre de leurs traditions propres. Il ne s'agit
plus ici de reconnaître des « privilèges », des exceptions
tolérées, comme on l'a dit plus haut, mais d'affirmer un
droit et un devoir. Cette reconnaissance, dit expressément
le texte conciliaire, fait partie des conditions préalables
pour le dialogue. C'est dire, en d'autres termes, qu'il n'y
a pas d'espoir de recomposition de l'unité entre l'Orient
et l'Occident, si ces faits ne sont pas explicitement
reconnus et ces droits sanctionnés.
Le Concile avertit donc que
pour travailler à l'union, il faut prendre en considération
toute spéciale la nature des liens qui unissaient les
Eglises d'Orient et le siège de Rome depuis les premiers
siècles. En raison de son ecclésiologie de communion
particulièrement développée et de l'origine apostolique de
ces Eglises les plus anciennes, l'Orient avait, avec Rome,
des liens d'une nature spéciale que n'ont jamais connus au
même titre les Eglises d'Occident qui, elles, doivent
toutes, plus ou moins directement leur fondation à l'Eglise
de Rome, seule Eglise sûrement apostolique dans le monde
latin.
En outre, le Concile
recommande aussi aux fidèles catholiques de s'abreuver aux
sources de la spiritualité orientale pour vivre
intégralement de la plénitude de la tradition chrétienne.
Mais sa déclaration la plus solennelle est réservée à la
discipline propre aux Orientaux. L'expérience malheureuse
de certaines Eglises unies, qui ont été absorbées
progressivement dans la latinité, peut faire craindre aux
Eglises d'Orient séparées qu'au jour de l'union elles
seront écrasées par le poids de l'Eglise d'Occident, plus
universelle et mieux organisée. Par les quelques phrases du
n° 16 du décret, les Pères conciliaires, latins dans leur
immense majorité, ont pris un engagement de portée capitale
pour dissiper ces craintes.
Les raisons du silence
sur les droits patriarcaux
Peut-être
certains regretteront-ils que le texte du décret n'ait pas
sanctionné de façon explicite les droits patriarcaux. Il
est vrai, pour ceux qui savent lire les documents, que les
patriarches sont formellement mentionnés dans la nouvelle
rédaction du paragraphe 14, où l'on reconnaît que parmi les
Eglises locales, dont plusieurs sont d'origine apostolique,
les Eglises patriarcales occupent la première place. De
plus, la reconnaissance de la légitimité du patrimoine
propre aux Eglises d'Orient et de l'obligation qui est
faite de maintenir intégralement leur propre discipline,
contrairement à ce qui a pu se produire par le passé pour
certaines Eglises unies, indique que cette institution de
première importance qu'est en Orient le patriarcat et le
caractère autocéphale de plusieurs Eglises sera respectée.
Il y avait pourtant une autre
raison, semble-t-il, pour ne pas traiter explicitement des
patriarcats et de leurs droits. Le Concile de Florence, à
la fin de la bulle Laetentur
Coeli, qui
proclamait l'union entre Grecs et Latins, avait affirmé
clairement la sauvegarde absolue de leurs droits et
privilèges. Il faut bien reconnaître qu'une telle
affirmation cadrait mal avec la pratique de l'Eglise et
l'ecclésiologie alors en vigueur. Ce qu'il fallait d'abord,
c'était prendre conscience de la réalité des choses, de ce
qu'est l'Orient et de ce que furent les relations qui
existèrent entre Rome et les Eglises orientales d'une part,
et, de l'autre, entre les Eglises orientales entre elles,
au temps heureux de la pleine communion de tous dans
l'unité de l'Eglise. Or, le Concile Vatican II, a entrepris
une mise à jour de son ecclésiologie et de tous les
domaines de la vie de l'Eglise qui plus on moins
directement en dépendent. Mais il faudra peut-être encore
du temps pour que ces textes laborieusement préparés
puissent porter leur fruit. La liturgie, le
De
Ecclesia,
le De Munere
Episcoporum doivent d'abord faire leurs preuves avant
que l'on puisse prendre sérieusement des engagements
explicites qui tiennent vraiment et totalement compte de la
nature propre des patriarcats orientaux. N'y a-t-il pas, en
effet, quelque erreur de perspective à vouloir reconnaître
solennellement la légitimité et le devoir de maintenir une
forme institutionnelle qui suppose un pouvoir collégial
dans l'Eglise et dont nous venons à peine de redécouvrir la
signification authentique?
Le silence à ce sujet, qui
laisse intact ce que pour son compte l'Eglise catholique
avait souscrit à Florence, ne vaut-il pas mieux que des
déclarations trop précipitées avant que l'on ait encore eu
la possibilité de passer aux actes? Il y a ici une prudence
chrétienne qui doit être à la base de notre action
oecuménique. Nous ne pouvons proposer plus que nous ne
sommes en mesure de donner actuellement. Il faut laisser
passer le temps et laisser agir l'Esprit-Saint. Les choses
de Dieu ne mûrissent que lentement et nous devons d'abord
songer sérieusement à aménager la maison pour la rendre
habitable avant que de pouvoir prétendre y rétablir des
institutions dont nous autres Latins n'avons jamais compris
entièrement la portée ecclésiologique.
La communicatio in
sacris
Par contre,
sur un autre point, le Concile se montre très audacieux.
Nous y avons fait allusion au début de cette conférence,
c'est la communicatio in
sacris. Il s'agit
ici d'un problème très délicat à bien des égards. On sait
en effet que la discipline latine, formée surtout depuis la
Contre-Réforme, se montrait très rigide en la matière et
qu'elle a adopté progressivement à l'égard de toutes les
confessions qui ne reconnaissaient pas la primauté romaine
une attitude intransigeante qui n'avait d'abord été prévue
que vis-à-vis des dénominations issues de la Réforme du
XVIe siècle. Avec l'essor du mouvement oecuménique, la
question de la communicatio in sacris
ou, comme on l'appelle en
langage oecuménique, l'intercommunion, est revenue à
l'ordre du jour avec une insistance particulière. Le Pape
Paul VI lui-même, dans certains actes oecuméniques
particulièrement remarqués, a rompu avec une tradition trop
juridique. Le geste symbolique qu'il a fait d'offrir un
calice à chacun des patriarches orientaux qu'il a
rencontrés à Jérusalem est lourd de signification
théologique. On n'offre pas un calice à des chefs d'Eglise
dont on estime que la célébration eucharistique est
illégitime. Dans le tout récent message adressé à la
conférence de Rhodes, il s'est montré plus explicite
encore: « Puisse la charité nourrie à la table du Seigneur
nous rendre chaque jour plus soucieux de l' « unité de
l'Esprit dans le lien de la paix » (4). N'est-ce pas là une
confirmation éloquente du texte du De Oecumenismo
qui affirme que par la
célébration de l'eucharistie les Eglises orthodoxes
croissent dans l'unique Eglise de Dieu?
On comprend dès lors que
le De
Oecumenismo ait
pu proposer que non seulement la communicatio in sacris
soit possible avec les
Eglises orientales non catholiques, dans des circonstances
bien déterminées évidemment, mais encore qu'elle puisse
être recommandée. Les principes généraux de l'élargissement
de la discipline concernant la communicatio in sacris
avaient été énoncés au
paragraphe 8 du chapitre 2 qui parlait de l'exercice
pratique de l'oecuménisme pour les catholiques. Il est
certain d'une part, comme le reconnaît le texte, que
la communicatio in
sacris étant un
signe d'unité, ne peut être appliquée Ià où cette communion
dans l'unité n'existe pas. Mais un second principe entre en
jeu: il y a des cas où l'abstention de la
communicatio in
sacris peut être
un scandale pour les fidèles et approfondit des divisions
qui ne sont que superficielles. Tel est le cas, parfois, au
Proche-Orient. Aussi la grâce procurée par les sacrements
ou la prière commune peut dans des cas déterminés
recommander la communicatio in
sacris. Il n'y a
pas ici opposition entre la doctrine enseignée par l'Eglise
et une praxis qui lui serait contraire, mais bien deux
aspects d'une même question: à savoir la vie de la grâce
dans l'Eglise, la communion vécue dans l'unité, qui parfois
empêche la communicatio in sacris
et parfois en fait au
contraire une nécessité.
On doit cependant se garder
attentivement d'une vue trop simpliste des choses.
La communicatio in
sacris, de par ce
qu'elle engage et touche ou plus profond du mystère de
l'unité de l'Eglise, ne peut être pratiquée à la légère.
Encore moins peut-elle devenir un moyen de prosélytisme
plus ou moins larvé. Elle suppose avant tout comme
condition sine qua
non, pour ne pas
nuire au travail oecuménique, d'être une chose acceptée
consciemment et loyalement par les deux parties. Ce ne peut
être en aucun cas la seule affaire d'individus, mais elle
engage nécessairement les chefs responsables des deux
Eglises en présence. Pour devenir un moyen de rapprochement
en vue de la pleine communion entre nous et nos frères
d'Orient, elle doit faire l'objet d'un accord explicite
entre les évêques catholiques et les évêques orthodoxes.
Aux Eglises dont ces derniers sont les chefs, on reconnaît
des traits essentiels de la véritable Eglise. C'est ce qui
nous permet de leur proposer la communicatio, mais en aucune manière nous ne pouvons
la leur imposer ou la pratiquer à leur insu. Ce serait agir
dans un esprit diamétralement contraire à celui qu'a voulu
inculquer le De
Oecumenismo:
respecter les Eglises non catholiques comme des Eglises.
Pratiquer la communicatio à leur insu ou sans leur consentement
serait traiter par prétérition leur caractère ecclésial.
Par contre, c'est justement
le fait que nous reconnaissons le caractère ecclésial de
ces Eglises qui nous permet de leur proposer la
communicatio in
sacris comme un
moyen de grâce pour nous rapprocher en vue de l'union
définitive et plénière. L'erreur des hommes d'Eglise des
siècles passés en matière d'union avec l'Orient a été de
commencer par poser des conditions qui faisaient l'objet de
tractations diplomatiques au bout desquelles on espérait
arriver laborieusement à un accord en vue du rétablissement
de la communicatio
in sacris. Mais
si l'on a perçu nettement que théologiquement les notes de
la véritable Eglise sont suffisamment présentes chez nos
frères d'Orient, encore que d'une manière, à nos yeux,
incomplète, on est en droit de leur proposer la
communicatio in
sacris si les
circonstances s'y prêtent opportunément pour parvenir
ensuite, la grâce de Dieu agissant en chacun de nous, à
trouver les formules qui permettront le rétablissement
plénier pur et simple de la communion totale.
***
Ces prises
de position sont d'une importance extrême pour que le
dialogue avec l'Orient qui va s'amorcer, ne reste pas un
monologue, mais soit vraiment un échange de nos valeurs les
plus authentiques. Chez nous, l'oecuménisme est entré dans
une phase nouvelle et désormais, si ce texte est pris au
sérieux comme il le mérite, notre manière de considérer les
Eglises d'Orient n'est plus la même. Non point que quelque
chose ait changé à la doctrine sur laquelle se fonde notre
foi. Bien au contraire, c'est une prise de conscience plus
plénière de la réalité riche et complexe du patrimoine de
l'Eglise qui nous conduira vers la seule catholicité
véritable, celle qui accepte la totalité des traditions
chrétiennes authentiques pour la glorification du Père, du
Fils et du Saint-Esprit dans l'Unique Sainte Eglise de
Dieu.
(1) Texte
français original. Les notes et les sous-titres secondaires
sont de notre rédaction.
Cette conférence a été
prononcée (en français) par le cardinal archevêque de
Bologne (l'un des quatre modérateurs du Concile) le 11
novembre 1964 au collège grec à Rome, 149, via del Babuino.
Le cardinal s'adressait à un auditoire composé de nombreux
Pères conciliaires d'Orient et d'Occident. Les observateurs
orthodoxes des patriarcats de Constantinople et Alexandrie
étaient présents.
(2) Ces trois textes ont été publiés dans
la Documentation
catholique, en
1963, col. 1636 (De Sacra
Liturgia); 1964,
col. 1615 (De
Oecumenismo);
1964, col. 1633 et 1965, col. 1 et 97 (De Ecclesia).
(3) DC, 1964, n° 1433, col. 1227.
(4) DC, 1964, n° 1438, col. 1713.